رهنامه: براي علم بلاغت چه تعريفي ارائه شده است و موضوع علم بلاغت چيست؟

استاد: مي‌گويند موضوع علم بلاغت، ترکيب‌هاي به کار رفته در متن بليغ است، منتهي از اين جهت که با مقام و مقتضاي حال متناسب باشد. پيش‌فرض اين مطلب آن است که متکلمان بليغ، برخلاف متکلمان معمولي، در انتخاب کلمه‌ها و ترکيب‌هايشان دقت مي‌کنند. وقتي مي‌گوييم کلمه، منظورمان معطوف به واژه‌هاي لغوي است، ولي وقتي مي‌گوييم ترکيب، مقصودمان از ترکيب، به آرايش اجزاي جمله، بلکه چينش اجزاي متن ـ که فراتر و گسترده‌تر از جمله است ـ معطوف است. علم بلاغت، از نظر دلالت بر معاني ثانويه، ترکيب‌هاي به کار رفته در کلام متکلمان بليغ را بررسي مي‌کند. دلالت بر معاني ثانويه، نتيجه مطابق شدن کلام با مقتضاي حال است. در واقع، پيش‌فرض اين است که وقتي متکلم بليغ مي‌خواهد کلامش را بسازد، اولاً آرايش اجزاي کلام را متناسب با حال خطاب انتخاب مي‌کند و ثانياً اين متناسب‌سازي، بي‌هدف و بي‌انگيزه نيست. همين هدف‌ها و انگيزه‌ها، معاني ثانويه‌ کلام بليغ به شمار مي‌رود. مثلاً براي متکلم بليغ، چيدمان اجزاي جمله فرق مي‌کند؛ يعني فرق دارد اين جزء از کلام را بر جزء ديگر يا آن ديگري را بر اين جزء، مقدم کند. اين تفاوت به اين دو نکته برمي‌گردد که اولاً کدام‌يک از اين دو چيدمان با مقتضاي حال متناسب است و ثانياً هر کدام از اين چيدمان‌ها آبستن چه معناي ثانويه‌اي هستند. موضوع علم بلاغت يا علم معاني، همين است. دو علم ادبي ديگري که طلبه‌هاي ما در حوزه با آن آشنا هستند، علم صرف و نحو هستند. علم نحو نيز کلام را بررسي مي‌کند، منتهي از آن جهت بررسي مي‌کند که کلمه و کلام داراي اعراب و بنا هستند. علم صرف نيز کلمه را بررسي مي‌کند، ولي از آن جهت که در آن تغييراتي اتفاق مي‌افتد و کلمات جديدي ساخته مي‌شود، اما بلاغت ترکيب‌هاي به کار رفته در کلام بليغ را (نه هر کلامي را) از نظر مطابقت با مقتضاي حال و دلالت بر معاني ثانويه بررسي مي‌کند.

اينکه بسياري از محققان، بلاغت را دانش زيبايي‌شناختي مي‌دانند، نشانه‌ درک ناقص آنان از دانش بلاغت است. در حقيقت، در دانش بلاغت، زيبايي و معناداري در هم تنيده شده‌اند؛ مطابق شدن با مقتضاي حال به دليل تناسب مقال با مقام مؤلفه‌اي زيبايي‌شناختي شمرده مي‌شود، اما دلالت بر معناي ثانويه، به معناداري متن برمي‌گردد و در استظهار معرفت از متون بليغ مهم است. غفلت از اين استظهار موجب مي‌شود فهمنده‌ متن بليغ، بخشي از معناي متن را از دست بدهد! چنين است که به نظر بنده «استظهار معنا از متون بليغ» را نمي‌توان با ساز و کارهايي که بوميِ استظهار از متون غيربليغ هستند، به سامان رساند!

رهنامه: آيا مي‌شود گفت، هر جمله‌اي که بيان مي‌شود افزون بر معناي ابتدايي، معناي ثانويه هم دارد يا اينکه معناي ثانوي فقط مخصوص جملات خاصي است؟

استاد: معاني ثانويه مخصوص جملاتي است که متکلمان بليغ مي‌سازند. البته ما در خارج متکلم بي‌بهره از بلاغت نداريم. هر متکلمي به هر حال مرتبه‌اي از بلاغت و در نتيجه، مطابقت با مقتضاي حال و دلالت بر معاني ثانويه را دارد، ولي مرتبه‌ ابتدايي و ساده‌ بلاغت که در کاربران معمولي زبان وجود دارد، موضوع دانش بلاغت نيست. براي نمونه، ممکن است ما برخي ترکيب‌ها را در کلام متکلمان معمولي، داراي معناي ثانويه بدانيم، ولي تمام ترکيب‌هاي آنان چنين معنايي را ندارند، اما هر چه مرتبه بلاغت متکلم بالاتر مي‌رود، مي‌گوييم معناداري تراکيب او گسترده‌تر مي‌شود و دايره‌ وسيع‌تري از تراکيب او را فرامي‌گيرد تا آنکه وقتي به قله بلاغت (متن قرآن کريم) مي‌رسيم، مي‌بينيم همه تعبيرها و اسلوب‌هاي آن، داراي معناي ثانويه هستند و براي هر کدامشان مي‌گوييم، چرا اين اسلوب را در اينجا انتخاب کرد و چرا دقيقاً همين عبارت را در جاي ديگر، با چينش ديگري انتخاب کرد؟ براي نمونه، در اشعار شاعران بليغ، تقديم احدالمتعاطفين را نمي‌توان معنادار دانست، اما در قرآن کريم حتي تقديم احدالمتعاطفين نيز معنا دارد. البته برخي از اين معاني ثانويه، براي مفسران به راحتي قابل درک است. براي نمونه، خداوند در بيان بنده‌نوازي و بنده‌دوستي خود (فَسَوْفَ يَأْتِي ‌اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّون. مائده: 54) ابتدا مي‌فرمايد: من مؤمنان را دوست دارم. بعد مي‌فرمايد: آنان هم مرا دوست دارند. در مقابل در بيان فراموشي منافقان (نَسُوا‌اللهَ فَنَسِيَهُمْ. توبه: 67) ابتدا مي‌فرمايد: آنها مرا فراموش کردند. بعد چنين مي‌فرمايد: من آنان را فراموش کردم.

بعد از نزول قرآن با نگاهی که امیرالمومنین (ع) به آینده دینی جهانی به نام اسلام داشت، مردم را وادار کرد به این فکر بیفتند که در این زبان قواعدی وجود دارد که باید استخراج شود تا جلوی دگردیسی ناخواسته این زبان و خطر از بین رفتن آن گرفته شود.

اين تقديم معنادار است که براي مفسران معمولي هم معناي آن قابل درک است. البته من نديده‌ام مفسري درباره آن بحث کرده باشد، اما اگر بخواهد بحث کند، اين تقديم، معناي زوديابي دارد، اما برخي ديگر ديرياب هستند. براي نمونه، در آيه‌ 11 مائده (آباءکم و ابناءکم لاتدرون ايکم اقرب لکم نفعا) غير از علامه طباطبايي،^[1] مفسران در تقديم آبا بر ابنا، هيچ معناي ثانويه‌اي نيافته‌اند. برخي از تقديم‌ها هم معنايشان آن‌قدر ديرياب است که شايد جز به وسيله‌ اهل بيت (ع) قابل درک نباشد. مثلاً در روايتي آمده است که وقتي از پيامبر اکرم (ص) پرسيدند: سعي را از صفا شروع کنيم يا از مروه؟ حضرت فرمودند: من از صفا شروع مي‌کنم، چون خداوند از صفا شروع کرده است و بعد اين آيه را تلاوت فرمودند: «ان الصفا و المروه من شعائر الله». تقديم صفا بر مروه معنادار است، اما براي پيامبر اکرم (ص)! اينکه ما نمي‌توانيم برخي معناهاي ثانويه ر‌ا درک کنيم، نشانه‌ نبود معناي ثانويه نيست.

رهنامه: علوم زيرمجموعه علم بلاغت مانند معاني، بيان و بديع، با هم چه تمايزاتي دارند؟

استاد: براي پاسخ به اين سؤال، بايد به علم بلاغت نگاهي تاريخي بيندازيم. آن وقت اين مسئله روشن‌تر مي‌شود. براي نگاه تاريخي به علم بلاغت، از اينجا شروع مي‌کنيم که زماني زبان وجود داشت و قواعدش هم در خودش پنهان بود، ولي هيچ کس قواعد را کشف نکرده بود. زماني که قرآن نازل نشده بود و عرب براي خودش شعر و خطابه مي‌گفت، سجع کاهنان وجود داشت، ولي سجع زيبا و قابل قبولي نبود، چون مکلف بود. بعد از نزول قرآن با نگاهي که اميرالمؤمنين (ع) به آينده ديني جهاني به نام اسلام داشت، مردم را وادار کرد به اين فکر بيفتند که در اين زبان قواعدي وجود دارد که بايد استخراج شود تا جلوي دگرديسي ناخواسته اين زبان و خطر از بين رفتن آن گرفته شود.

خوب است در اينجا به يکي از فوايد اين هشدار امام اشاره کنيم. متأسفانه به اين هشدار توجه نمي‌شود. به تدريج دگرديسي زبان‌ها اتفاق مي‌افتد، ولي براي کسي که در مقام رهبر ديني نوظهور به هزاران سال بعد فکر مي‌کند، مهم است که اين زبان، زبانِ دين است؛ زبان کتابي آسماني است که بايد حيات جاوداني داشته باشد. حتي اگر ده درصد هم احتمال وجود داشته باشد که در دو هزار سال آينده اين زبان از بين برود، خطر عمده‌اي است که بايد رهبران دين جلوي آن را بگيرند. امروزه يکي از مشکلات عمده برخي اديان، اين است که زباني که کتاب آسماني‌شان با آن نازل شده، از بين رفته است و پيروان و دانشمندانشان نمي‌دانند چه‌کار بکنند. اين بُعدي از علم امام و نگاه فرانگر ايشان به افق چند هزار ساله اسلام بود که با استخراج قواعد زبان و تدين و تنظيم آن مي‌خواستند اولاً دگرديسي تدريجي آن را به حداقل برسانند و ثانياً با ضبط قواعد عربي عصر نزول قرآن، کاري کردند که جويندگان امروزي قرآن هم دقيقاً با همان قواعد عصر نزول به فهم دقيق قرآن بپردازند!

کاربران غيرحرفه‌اي زبان که زبان را از والدينشان ياد مي‌گيرند، به قواعد پنهان زبان نگاه تخصصي ندارند. همين امر موجب مي‌شود که به تدريج در طي چند نسل زبان تغيير مي‌کند و به جايي مي‌رسد که گاهي زبان از بين مي‌رود و به جايش زبان دوم و سوم پديد مي‌آيد. استخراج قواعد زبان، قاعده‌سازي نبود، بلکه قاعده‌يابي بود، يعني در زبان معيار (Everyday language) و زبان ادبي‌ِ (Literary style) رايج در آن روزگار، که يکي از آنها هم همين قرآن کريم است، درنگ و دقت مي‌کردند تا نظم پنهاني را دريابند که در آن وجود داشت. اگر نگاه ما به قواعد همه‌ علوم ادبي اين گونه باشد، وقتي که قواعد با متن قرآن سازگاري نداشته باشد، ديگر متون اصلي را تخطئه نخواهيم کرد، بلکه قاعده‌هايمان را تخطئه خواهيم کرد. اين يکي از اشکالات نگره‌ قاعده‌ساز به پيدايش علوم ادبي است. براي نمونه، وقتي يک قاعده نحو با متني سازگاري ندارد يا يک قاعده صرف با قرآن نمي‌خواند، اشکال از زبان نيست، بلکه اشکال به قاعده‌يابي قاعده‌يابان مربوط است.

با شروع قاعده‌يابي، اولين نتيجه اين بود که يک دانش به نام علم نحو به وجود آمد. اين دانش، مطالب صرفي را هم در درونش داشت. از اين رو، برخي جاها وقتي مي‌نويسند نحو، منظورشان نحو اعم از صرف است. براي نمونه، کتاب الفيه‌ ابن مالک که کتابي نحوي است، شامل مطالب صرفي نيز مي‌شود. به تدريج دغدغه دانش‌ساز و دانش تجزيه‌کن بشر، انسان را به اين سو پيش برد که موضوع و قلمروي دانش‌هاي در دستش را محدودتر بکند و دانشي را به چندين دانش با قلمروهاي جداگانه و کوچک‌تر و در نتيجه با ژرفايي‌ بيشتر تبديل بکند. اين دغدغه براي قاعده‌يابان زبان عربي هم پديد آمد. از اين رو، به تدريج صرف را از نحو جدا کردند. علم صرف فقط تغييرات کلمه را بررسي، و علم نحو مابقي قواعد را که اعم از إعراب بود، تحليل و دسته‌بندي، و ساختار درست مي‌کرد.

در کنار اين دو دانش اتفاق ديگري نيز افتاد. به تدريج در قرن دوم و سوم، ترجمه‌هاي يوناني نقد شعر وارد جهان اسلام شد و مسلمانان ديدند يوناني‌ها بر چيزهايي به اسم مجاز و کنايه دست مي‌گذارند و کار مي‌کنند. در ابتدا برخي مي‌گفتند اصلاً در زبان عربي مجاز وجود نداشته است. برخي نيز مي‌گفتند خود مجاز و کنايه وجود داشته، ولي درباره آن بحث تئوريک نشده است. گروه دوم شروع به توليد دانش بديع در شعر و قرآن و خطابه‌هاي عربي کردند. به اين ترتيب، در قرن سوم دانشي به نام دانش بديع پي‌ريزي شد. پيدايش دانش بديع، در کنار نحو و صرف، سومين اتفاق در قاعده‌يابي‌هاي زباني بود که بيشتر به زيبايي‌هاي زبان معطوف است، هر چند منحصر در زيبايي‌شناسي نيست.

در کنار اين سه اتفاق، مسير چهارمي هم ريل‌گذاري شد. بدين ترتيب که يک سري مطالب از هم گسسته، غير رسمي و پراکنده نيز به وجود آمد که به نقد شعر مي‌پرداخت؛ يعني شعرپژوهان عرب همان شيوه‌اي را که در جشنواره سراسري موسمي عکاظ داشتند که درباره شعر بحث مي‌کردند، به تدريج مدوّن کردند. بدين ترتيب، نقد شعر نيز کم‌کم جان گرفت. درباره مطالب مربوط به زبان و نقد آن و شعر، آثار گوناکوني به دنيا آمد. امام مرزباني، «المفيد في الشعر و الشعرا» و «معجم الشعراء» و «الموشّح في مآخذ العلماء على الشعراء» را نوشت، همچنين ابوالحسن علوي، «عيار الشعر» و ابن قتيبه دينوري، «الشعر و الشعراء» را نگاشت. محققان ديگري نيز در نقد و بررسي معناي خطابه عربي مي‌کوشيدند؛ کوشش‌هاي مربوط به بررسي زيبايي‌هاي خطابه دغدغه‌ي مناظره‌‌کنندگان معتزلي (در قرن دوم) و کاتبان دستگاه عباسي نيز بود. برآيند همه‌ اين تلاش‌ها آن بود که گزاره‌هاي علمي فاخري درباره‌ معناداري متن پديد آمده بود که برخي از آنها در دانش نحو هم با همان نگاه سطحي و نامتمرکز بررسي مي‌شد و برخي ديگر که بايد آنها را دست‌آوردهاي اختصاصي اين دانشوران شمرد، در دانش نحو بررسي نمي‌شد.

اینکه بسیاری از محققان، بلاغت را دانش زیبایی شناختی می دانند، نشانه درک ناقص آنان از دانش بلاغت است. در حقیقت، در دانش بلاغت، زیبایی و معناداری درهم تنیده شده اند.

در اين دوره به کساني برمي‌خوريم که درباره اين موضوعات کتاب مي‌نوشتند. البته خيلي از اين کتاب‌ها به دست ما نرسيده است. براي نمونه، در قرن چهارم، سيد رضي اولين کتاب مستقل درباره موضوع بلاغي را نوشت که مجازات‌القرآن نام دارد. البته گفته‌اند قبل از او، ابوعبيد، مجازالقرآن را نوشت، ولي مجاز القرآن درباره مجاز بلاغي نيست، بلکه موضوع آن تفسير لغت است. آقاي محمد فؤاد سزگين، در مقدمه‌اي که بر مجاز القرآن ابوعبيد نوشته (مقدمه مجازالقرآن، ص 19) اين مورد را توضيح داده است که مجاز در اينجا، يعني معنا.

همچنين سيد در اين فکر بود که متون بلاغي را جمع‌آوري و دسته‌بندي کند. از اين رو، متون بلاغي و کتاب‌ها و رسائل اميرالمؤمنين را در نهج‌البلاغه، و متون بلاغي مربوط به پيامبر را در کتاب مجازات‌النبويه جمع‌آوري کرد. قبل از سيد هم کتاب‌هايي در اين مورد نوشته شده است. براي نمونه، امام مرزباني (محدّث شيعي و از استادان شيخ مفيد^[2] و سيد رضي) کتاب «المفضّل في علم الفصاحة و الايجاز» را درباره موضوع بلاغت نوشت.

ابوسعد يا ابوسعيد عميدي (درگذشته 433 هـ.ق) از کاتبان حکومت فاطميان مصر، «تنقيح البلاغة» را که ياقوت حموي در معجم الادبا در ذيل عنوان «محمد بن احمد بن محمد ابوسعد» مي‌گويد من در کتاب‌خانه سلطنتي مصر آن کتاب را ديدم که بيش از ده جلد بود.

اتفاق مهمي که در قرن پنجم افتاد، اين بود که بررسي کلامي اعجاز زباني قرآن، برخي محققان را به سوي ديدگاهي کشاند که عبدالقاهر جرجاني از آن راضي نبود. اين ديدگاه بر آن بود که کلمه‌ها با يک‌ديگر ارتباط‌هاي ثابت و تعريف شده‌اي دارند، اسم و فعل و حرف، ترکيب‌هاي ثابتي را سامان مي‌دهند و اين ترکيب‌ها، تفاوت قابل ملاحظه‌اي با يکديگر ندارد تا بتوانند يکي زيبا و ديگري زيباتر باشد. بنابراين، نمي‌توان براي قرآن زيبايي خاصي، آن هم در حد اعجاز قائل شد. عبدالقاهر که مطالعه همه‌جانبه‌اي در هر چهار شاخه‌ ادبي داشت، با پيش کشيدن موضوعي که خود آن را نظم در متن مي‌ناميد، مي‌کوشيد نشان دهد متن، افزون بر نظام صرفي و نظام نحوي خودش، نظام سومي نيز دارد که زيبايي متن و بليغ بودن آن، بوميِ همان نظم سوم است.

او معتقد بود قاعده‌گرايي دانش نحو موجب نحوزده شدن برخي اذهان شده است؛ به گونه‌اي که با اين ذهن‌هاي نحوزده، هرگز نمي‌توان آن نظام سوم را ديد. او دانش نحو را رد نمي‌کرد، بلکه آن را لازم، ولي ناکافي مي‌دانست. او کتاب دلائل الاعجاز را نوشت تا نشان دهد، نظم سومي نيز وجود دارد که متون هنري در همان نظم سوم، با يکديگر تفاوت و برخي بر ديگري، مزيت دارند و در همين نظم سوم است که زيبايي قرآن کريم در قامت زيبايي تکرار نشدني و تقليدناپذيري جلوه مي‌کند.^[3] او به اين نتيجه رسيده بود که اگر اين نظم سوم را جدي نگيريم، بايد از معجزه‌ دانستن قرآن کريم دست برداريم^.[4]

بنابراين، نمي‌توان گفت عبدالقاهر اولين کسي بود که در زمينه علم بلاغت کار کرده بود. پيش از عبدالقاهر، کارهاي مهمي شده، منتهي خيلي از آنها به دست ما نرسيده و از بين رفته است. داشتن روحيه‌ اعتراضي، ويژگي اخلاقي عبدالقاهر بود. او به مطالعات ادبي عصر خودش، با اعتراضي تلخ، تند و گزنده‌اي پاسخ داده و چنين گفته است: «شما چه‌طور حاضريد درباره‌ صرف، که کلمه را از نظر تغييراتش بررسي مي‌کند، بحث بکنيد، ولي درباره موضوعاتي مانند تقديم و تأخير اجزاي کلام و فصل و وصل، بحث نکنيد».^[5] 

او نمي‌دانست روي موضوعاتي که مي‌گفت، چه اسمي بايد بگذارد. وي در نهايت، اسم آن مباحث را «نظم در متن» گذاشت و مي‌گفت در هر متني، نظمي پنهان وجود دارد که بايد آن را پيدا بکنيم. قبل از عبدالقاهر، درباره دو نوع نظم در کلام بحث شده بود؛ نظمي صرفي و نظمي غير صرفي. عبدالقاهر مي‌گفت: يک نظم وجود دارد که به چگونگي جمله مربوط است که به صورت منظم و قاعده‌مند و معنادار در کلام بليغ اتفاق مي‌افتد. نکره شدن، معرفه شدن، مقدم شدن، مؤخر شدن و اينکه کدام‌يک از معرفه‌ها در کجا بايد به کار روند، داراي قاعده و قانون هستند. به اين مي‌گفت: نظم در متن. اين در حالي است که صرف و نحو نيز به يک معنا، نظم در متن به شمار مي‌آيد.

رهنامه: عبدالقاهر در چه دوره‌اي زندگي کرده است؟

استاد: تقريباً قرن پنجم. او خيلي اصرار داشت که ما بايد اين عنوان‌هايي را که به معناي بلاغي و به قول امروز، به معناي ثانوي ربط دارند، تفکيک و در علمي جداگانه، بررسي بکنيم. وي سه اثر از خودش به جاي گذاشت که يکي رساله‌اي درباره اعجاز القرآن بود که در کتاب «ثلاث رسائل» چاپ شده که وي در آن فقط درباره اعجاز زباني قرآن بحث کرده است. او معتقد بود اگر اين علم استخراج نشود، نمي‌توانيم اعجاز قرآن را ثابت بکنيم. همچنين وي يک کتاب به اسم «اسرار البلاغه» و کتابي ديگر به نام «دلايل الاعجاز» نيز دارد. در هر سه کتاب، دغدغه‌اش اين بود که نشان بدهد نظم پنهاني ديگري در متن وجود دارد که بايد کشف شود. او از کلمه‌هاي تندي استفاده مي‌کرد. مثلاً در کتاب «دلايل الاعجاز» چنين مي‌گويد: «کسي که فکر کند اين موضوع که من مي‌گويم، موضوع مهم و قابل بحثي نيست، خوارکننده‌ترين ايده را براي صاحب ايده دارد و تفسيري شيطاني در ذهنش اتفاق افتاده است».

سکاکی خواست علم بیانی را به وجود بیاورد که درون بلاغی باشد و به این منظور، بحث مطابقت با مقتضای حال را به آن اضافه کند، اما در دو جا می بینیم این اتفاق نیفتاده است؛ یکی در تعریف علم بیان است و دوم، در محتوای علم بیان.

البته از جهتي عبدالقاهر راست مي‌گفت. او مي‌ديد چهار مسير قبل از او وجود دارد که عبارتند از صرف، نحو، بديع و نقد شعر. او مي‌ديد اگر صرف را کنار بگذاريم، در سه تاي باقي‌مانده، مطالبي به صورت از هم گسسته و نامتمرکز وجود دارد و درباره آنها بحث مي‌شود که چون به دانشي مستقل تبديل نشده است، خوب رشد نمي‌کند و متولي ندارد و کسي هم به آن فکر نمي‌کند. وي پيشنهاد توليد چنين علمي را مي‌داد، اما خودش غير از اين پيشنهاد، کار ديگري نتوانست بکند و مي‌دانيم توليد نظريه با توليد کردن دانش متفاوت است. حتي اگر بحث‌هاي علمي و تئوريک زياد باشد، ولي لزوماً به دانش تبديل نمي‌شود. سلسله بحث‌هاي از هم ‌گسسته‌اي که عبدالقاهر مي‌آورد، براي اينکه به دانش تبديل بشود، بايد دست‌کم تعدادي از رئوس ثمانيه يک دانش را مي‌داشت. اگر هم به هشت رأس در دانش قائل نباشيم، دست‌کم بايد موضوع و غايت و روش آن مشخص مي‌شد. از اين رو، عبدالقاهر هر چه تلاش کرد نتوانست توضيح بدهد و ثابت کند، چرا مطالبي که مي‌گويد يک دانش است.

رهنامه: آيا معتقد بود مطالبي که بيان مي‌کرد در کنه شعر و بديع وجود دارد و بايد کشف و جدا شود يا چيز جديدي به شمار مي‌آيد و چيزي غير از آنهاست؟

استاد: او مطالب جديدي هم اضافه مي‌کرد، ولي مي‌گفت اگر اين مطالب را کنار هم قرار بدهيم و طرح نو را به دست آوريم، آن گاه مي‌فهميم درباره کدام قطعه‌هاي پازل بحث شده و کدام قطعه‌ها رخنه‌ تئوريک است که بايد نسبت به آن توليد علم کنيم. قصدش اين بود. هرچند به طور کامل موفق نشد. بعد از عبدالقاهر، عده‌اي کوشيدند به يافته‌هاي او نظم بدهند. ابتدا فخر رازي بر آن شد تا با تأليف کتاب «نهاية الايجاز في دراية الاعجاز» به تنظيم و تبويب يافته‌هاي عبدالقاهر بپردازد. پس از او سکاکي که نبوغ اصلي‌اش در زمينه دانش منطق بود (کارش بلاغت نبود) به فکر نظم‌ بخشيدن سخنان عبدالقاهر افتاد.

هنر سکاکي اين بود که ديد مي‌تواند تمام مطالب پراکنده‌اي را که عبدالقاهر گفته و پيش از عبدالقاهر نيز وجود داشته است، دور هم جمع کند و يک دانش پديد آورد. او بخش سوم کتاب «مفتاح العلوم» را به بررسي علوم معاني و بيان اختصاص داد و توانست بگويد اين دانش موضوع دارد و موضوعش چيست. سکاکي گفت: اولاً نظم سومي که عبدالقاهر از آن حرف مي‌زد، همان دلالت ترکيب‌هاي بليغ بر معناي ثانويه است و ثانياً اين فقط به متکلمان بليغ و سخنان بليغ مربوط است. او در ابتداي ديباچه کتابش مي‌گويد که ما فقط با متکلمان بليغ کار داريم و صريحاً يادآور مي‌شود که اوساط الناس که غير بليغ هستند، کلامشان ملحق به اصوات البهائم است و کلامشان، اعتبار و ارزش بحث و بررسي ندارد. بنابراين، سکاکي در توضيح حرف عبدالقاهر، مي‌گفت ما به متکلم بليغ خيلي اعتماد داريم. به همين دليل، واژه‌گزيني و ترکيب‌گزيني او را داراي انگيزه مي‌دانيم و آن انگيزه و هدف را بايد پيدا بکنيم. آن انگيزه و هدف همان معناي ثانوي است. مثل اينکه وقتي در خيابان، آدم ژوليده‌ و نامرتب و نامتوازني را ببينيد که مي‌گويد: «بايد گنجشک‌ها اذان بگويند تا من نماز بخوانم»، او را به دليل بيماري زبان پريشي يا روان پريشي، به اورژانس مي‌فرستيد، ولي اگر سهراب سپهري، شبيه همين سخن را بگويد (من نمازم را وقتي مي‌خوانم که باد اذانش را گفته باشد سر گلدسته‌ سرو) مي‌گوييد چه شعر قشنگي است! چون به سهراب سپهري اعتماد داريد، ولي به آن متکلم اعتماد نداريد. از اين رو، سکاکي دانشي را به نام دانش بلاغت به وجود آورد. البته وقتي سکاکي اين علم را تدوين مي‌کرد، به آن دانش بلاغت نگفت، بلکه گفت علمين، يعني دو علم است؛ «علمي المعاني و البيان»، دو علم معاني و بيان.

تحليل سکاکي اين بود که بايد ببينيم آيا اين قواعدي که تاکنون پيدا شده است، براي بررسي زبان کافي هستند؟ او گفت: «مؤلفه‌هاي زباني که ما به آن زبان بليغ مي‌گوييم، عبارتند از مطابقت با مقتضاي حال، سلامت ساختاري و سلامت واژه‌اي». او مي‌ديد علوم ادبي بايد به متکلم بليغ کمک کنند تا اين سه مؤلفه را در کلام خود تأمين کند. صرف و لغت کمک مي‌کنند، متکلم کلمه سالمي را به کار ببرد (سلامت واژه‌اي). نحو کمک مي‌کند کلامش دچار مشکل إعرابي و تعقيد لفظي و پس و پيش شدن بي‌جا نباشد (سلامت ساختاري). تعقيد معنوي، يکي از مشکلات ساختاري بود که نحو نمي‌توانست آن را حل کند. تعقيد معنوي اين بود که متکلم چيزي را بگويد، ولي لازمه‌ نامفهوم يا ديرفهمش را اراده کند. برخي مشکلات ساختاري و واژگاني نيز وجود داشت که جز با ذوق سليم قابل حل نبود. با اين حال، دو مشکل در زبان باقي مي‌ماند که تا آن زمان براي حل آنها هيچ علمي تدوين نشده بود. يکي، مطابقت متن با مقتضاي حال و ديگري هم تعقيد معنوي.

سکاکي مي‌گفت، علم معاني براي حل مشکل مطابقت با مقتضاي حال است و علم بيان هم براي حل مشکل تعقيد معنوي متن. تعقيد معنوي هم چون بوميِ دلالت‌هاي غيرمطابقي است، فقط در مجاز (مرسل و استعاره) و کنايه اتفاق مي‌افتد و دو بحث بيشتر ندارد؛ يکي مجاز و ديگري کنايه. بعدي‌ها تشبيه را نيز به علم بيان نيز اضافه کردند تا به کمک آن استعاره خوب فهميده شود، ولي اساساً تشبيه به علم بيان ربط ندارد.

بنابراين، سکاکي به دانش بلاغت چيزي نيفزود، اما مي‌توانيم بگوييم به يافته‌هاي از هم‌ گسسته‌ پيشينيان ـ که در قله همه آنها فريادهاي عبدالقاهر شنيده شده است ـ ساختار بخشيد. سکاکي از سه علم (معاني و بيان و بديع) حرف نمي‌زد، بلکه از دو علم (معاني و بيان) سخن گفت که ما امروز به آنها علم بلاغت مي‌گوييم. با تعريف سکاکي هر موضوعي که به مطابقت با مقتضاي حال برگردد، علم بلاغت و معاني است. هر مطلبي که به تعقيد معنوي بازگردد، علم بيان است. پس از سکاکي، بدرالدّين بن جمال ‌الدين بن مالك (درگذشته 686 هـ ق) در کتاب «المصباح في علوم المعاني و البيان و البديع» به تلخيص کتاب سکاکي پرداخت و براي اولين بار دانش بديع را هم دانشي درون‌بلاغي معرفي کرد.

سپس خطيب قزويني به آرايش و پيرايش بخش سوم کتاب سکاکي (بخش بلاغي مفتاح العلوم) پرداخت و کتاب «تلخيص المفتاح» را نوشت. طراحي دانش بلاغت در اين ساختار سه‌گانه، چندان مورد اعتماد و اعتقاد خود بدرالدين نيز نبود، اما خطيب قزويني (درگذشته 739 هـ. ق) در کتاب «تلخيص المفتاح» از همين ساختار سه‌ بخشي پيروي کرد. وي کتاب ديگري نيز به نام «ايضاح» نوشت، طرفه آنکه خود خطيب در مقدمه کتاب «ايضاح» نوشته که اين کتاب از کتاب «تلخيص المفتاح» بهتر است، اما محققان پس از او به جاي آنکه کتاب ايضاح را جدي بگيرند، نهضت حاشيه‌نويسي و شرح‌نويسي بر کتاب «تلخيص المفتاح» را به پا کردند.

بنابراين، بديع به صورت ناخواسته و تبيين نشده، وارد علم بلاغت شد. اين در حالي است که مي‌دانيم اصلاً بديع پيش از بلاغت بوده و براي خودش حيات داشته است. پس از تدوين علم بلاغت هم بديعه‌سرايي به حياتش ادامه داد تا بدان جا كه دايرة‌المعارفي بديع در قرن يازدهم به همت سيد علي خان مدني نوشته شد، اما بلاغيون بخشي از يافته‌هاي بديع را فصل سوم علوم بلاغي گذاشتند. همين باعث اشتباه مي‌شود که برخي فکر مي‌کنند علم بديع همين چند آرايه‌اي است که در آخر کتاب بلاغت مي‌نويسند و به آن هويت تاريخي و گستره وسيعي ـ که علم بديع براي خودش تا قرن يازدهم داشته است ـ توجه نمي‌شود.

پس از خطيب قزويني و پيروانش، دانشي سه بخشي به دست ما رسيد که به تدريج به همه آنها بلاغت گفتند. اين در حالي است که اساساً علم بديع، خارج از علم بلاغت بود، چون دلالت بر مقتضاي حال در آن وجود نداشت. سکاکي خودش وقتي علم بيان را تعريف مي‌کرد، مي‌گفت علم بيان علمي است که دلالت‌هاي غير مطابقي را از نظر ظهور و خفا، يعني اينکه چه‌قدر واضح هستند يا واضح نيستند، بررسي مي‌کند. بعد وقتي مي‌خواهد بگويد: چرا درباره علم معاني پيش از علم بيان بحث مي‌کند، مي‌گويد چون نسبت علم معاني به علم بيان، نسبت جز به کل است؛ يعني علم معاني از مقتضاي حال بحث مي‌کند، اما بيان علاوه بر مقتضاي حال، درباره تعقيد معنوي هم بحث مي‌کند. بدين طريق، ايشان مي‌خواهد علم بيان را به مطابقت با مقتضاي حال ربط بدهد تا يک دانش درون بلاغي بشود، اما در محتواي دانش بيان، از زمان سکاکي تا امروز هيچ اثري از مطابقت با مقتضاي حال ديده نمي‌شود. تازه در تعريف علم بيان هم قيدي که نشانه‌ ارتباط اين دانش با مقتضاي حال باشد، ديده نمي‌شود.

با شروع قاعده یابی، اولین نتیجه این بود که یک دانش به نام علم نحو به وجود آمد. این دانش، مطالب صرفی را هم در درونش داشت. از این رو، برخی جاها وقتی می نویسند نحو، منظورشان نحو اعم از صرف است.

سکاکي خواست علم بياني را به وجود بياورد که درون بلاغي باشد و به اين منظور، بحث مطابقت با مقتضاي حال را به آن اضافه کند، اما در دو جا مي‌بينيم اين اتفاق نيفتاده است؛ يکي در تعريف علم بيان است و دوم، در محتواي علم بيان. در محتواي علم بيان مي‌بينيم که از مجاز بحث مي‌کنند و احکام و علاقه‌هايش را مي‌گويند، ولي وقتي دقيقاً به آنجايي مي‌رسند که بايد بگويند کدام گروه از مجاز در چه شرايطي به کار مي‌رود، توضيح نمي‌دهند و اين آسيب تفسيري به وجود مي‌آورد، حتي شايد بتوان گفت موجب آسيب در فهم متون ديني، حتي در حوزه فقاهت و كلام منقول نيز شده است. مطابقت مجاز و کنايه با مقتضاي حال، از رخنه‌هاي مهم دانش بلاغت است که بايد ترميم شود.

رهنامه: آيا جايگاه اين کار در علم معاني نيست؟

استاد: چرا آن‌قدر مي‌شود گستره‌ علم معاني را  وسيع ديد که شامل علم بيان هم بشود؟ بحث من هم در اين باره نيست که چرا اين‌قدر اين دانش گسترده شده است. قلمروي دانش، دست من و شما نيست، بلکه تابعي از ظرفيت‌هاي موضوع آن دانش است. بحث من درباره اين است که آيا توانستند به دانش بيان، رنگ و بوي مطابقت با مقتضاي حال بدهند؟ از زمان سکاکي تا تفتازاني گفته‌اند که مي‌خواهيم علم معاني را به گونه‌اي تصوير بکنم که بيان هم در درونش جاي بگيرد، ولي توفيقي به دست نياورده‌اند. هيچ کس هم درباره بديع نگفته که آن را داخل علم بلاغت مي‌داند. بيشترين دفاعي که از ورود علم بديع به درون علم بلاغت شده، اين است که اول بايد مطابقت با مقتضاي حال درست بشود و بعد زيبايي‌ها به وجود بيايد و مطابقت با مقتضاي حال، رتبتاً مقدم است. بنابراين، هنگام ياد دادن به زبان‌آموزان براي نشان دادن اين رابطه تقدم، از آنها در کنار هم بحث مي‌کنيم. اين نسبت ترتّب رتبي بين صرف و نحو هم وجود دارد، ولي اگر به همين اندازه باشد، دليل نمي‌شود صرف و نحو هم دانش درون‌بلاغي به شمار بيايند!

رهنامه: مي‌توان گفت يک اتفاق و تصادف تاريخي، اينها را بيشتر کنار هم قرار داده است؟

استاد: نمي‌توانيم بگوييم صرفاً تصادف تاريخي بوده، بلکه ايده‌اي بود که محقق نشد. اگر ايده سکاکي که در بيان از مطابقت با مقتضاي حال هم بايد بحث شود، عملي مي‌شد، مي‌توانستيم بگوييم علم بيان هم دانشي درون بلاغي است.

يک مسئله مهم اين است که هر چند تمام تلاش ايشان، همان‌طور که عبدالقاهر گفت، در اين راستا بود که نشان دهد، قرآن معجزه است، ولي وضع موجود آن گونه که شايسته است، ما را به اعجاز القرآن نمي‌رساند؛ چرا که دو موضوع بسيار حياتي و کاملاً جدا از هم به صورت غير قابل قبولي، خلط شده است؛ يکي معناداري ساختارهاست و ديگري زيباشناسي ساختارها؛ يعني هر يک از بحث‌هاي علم معاني و بيان و بديع، اين قابليت را دارند که از دو جنبه، بحث شوند. براي نمونه، معرفه شدن مسنداليه از نظر زيبايي‌شناختي، خيلي قابل بحث نيست و بيشتر از نظر معناشناختي قابل اعتناست. همين کار را روي مجاز انجام بدهيد، در مجاز هم بحث زيبايي‌شناختي وجود دارد و هم بحث معناداري و بحث خفا و ظهور دلالت.

رهنامه: آيا ما در علم بلاغت به دنبال معناشناسي بوده‌ايم يا زيبايي‌شناسي؟

استاد: دغدغه‌اش اين بوده که هر دو را بررسي بکند، ولي سکاکي اين طرح را ريخت و گفت من به دنبال معناي ثانويه هستم. منتهي بعدي‌ها خيلي دوست داشتند همين را به عنوان زيبايي نيز حساب بکنند. به همين جهت، بديع را آوردند و وسط بحث‌ها، شعرها را نيز نقد و بررسي مي‌کردند، اما واقعاً زيبايي‌شناسي اتفاق نيفتاد. از اين رو، ما امروز مي‌بينيم که در دانش بلاغت، زيبايي‌شناسي به صورت مطلوبي وجود ندارد!

رهنامه: به نظر نمي‌آيد که اينها بايد دو علم مجزا باشند؟

استاد: اتفاقاً حرف من همين است. ان‌شاءالله به زودي اين طرح را مفصل مي‌نويسم. حتي من معتقدم خيلي از آرايه‌هاي بديع، ارزش معناشناختي هم دارند. اين ادعاي سختي است، اما مي‌توانم خيلي از موارد را توضيح بدهم و ثابت بکنم. بعضي‌ از موارد هم که روشن است. براي نمونه، اين اشکال قديمي هست که اگر سجع و جناس هر دو زيبا هستند، چرا قرآن پر از سجع نيست؟ برخي در پاسخ به اين اشکال گفتند در جاهايي که آيات تخويف و تهديد باشد، سجع و جناس نبايد به کار برود؛ يعني سجع و جناس، معناي ثانويه دارد و به شرايط مقتضاي حال ربط پيدا مي‌کند. اين پاسخ صرف نظر از اينکه درست باشد يا نباشد، حاکي از آن است که پاسخ‌دهنده به ارتباط جناس با مقتضاي حال اعتقاد داشته است. از اين رو، بحث زيبايي‌شناسي ما، چون به صورت مبهمي در درون بحث از معاني ثانويه گم شده است، بحث کاملي نيست. چون در مقدمه علم بليغ، زيبايي را تعريف نکرده‌ايم و براي قضاوت و صدق زيبايي ملاکي نداريم. براي نمونه، مي‌گوييم تضاد، زيبايي است، در حالي که آيا واقعاً هر تضادي زيباست؟ مثلاً وقتي به کسي آدرس مي‌دهيم، مي‌گوييم: «برو سمت راست، بعد برگرد سمت چپ». بين چپ و راست، و بين برو و برگرد، تضاد هست، اما واقعاً اين تضادِ زيبايي است؟ بحث زيبايي‌شناسي، موضوع مفصلي است که بايد جداگانه درباره آن گفت‌وگو کرد.

رهنامه: غير از مواردي که مطرح شده است، موارد جديدي هستند که بايد کشف شوند؟

استاد: همين طور است. به يکي از شاگردان قديمي‌ام که طلبه‌اي خارجي بود و زبان مادري‌اش فرانسه بود و زماني با ايشان بلاغت کار مي‌کردم، گفتم کار دانش بلاغت، قاعده‌يابي بوده و ممکن است هنوز در قرآن نکاتي از نظر زيبايي و معناداري بلاغي باشد که کشف نشده است. ايشان موضوع پايان‌نامه‌اش را همين قرار داد که ببيند آيا نمونه‌هايي از آرايه‌هايي که در متن شعر و ادبيات فرانسه کشف شده، در قرآن به‌ کار رفته است يا خير؟ به زودي از اين پايان‌نامه در المصطفي دفاع خواهد شد. پايان‌نامه‌ جالبي است. در اين پايان‌نامه به مقايسه‌ بلاغت عربي و فرانسه، پرداخته و يافته‌هاي خوبي ارائه شده است. به نظر ما، زيبايي‌هاي ديگري هم هست که هنوز کشف نشده است. اصلاً بايد در مورد کفايت سنجي بديعِ موجود و نيز بلاغتِ موجود بحث بکنيم. آيا اين علم بلاغت براي يافتن معاني ثانويه و زيبايي هاي قرآن کافي است؟ به نظر من نه. اولاً طرح و ساختار اين علم، ساختار نامنظمي است و ثانياً علم و آموزه‌هايي که در درون اين، ساختار يافته و توليد شده نيز کافي نيست.

رهنامه: در واقع، بحث اعجاز قرآن به اهميت و جايگاه علم بلاغت توجه دارد، اما اين علم در جهت فهم متون، اعم از تفسير و فقاهت و اجتهاد، چه جايگاهي دارد؟

استاد: از علم بديع شروع مي‌کنم. وقتي در مراکز تفسيري، کارهاي تفسيري انجام مي‌دادم، مي‌ديدم در کتاب‌هاي درسي ما ـ که از نظر تأثير مستقيمي که در تربيت علمي طلاب و دانشجويان دارند، مهم هستند و با مقالات و کتاب‌هاي غير درسي فرق دارند ـ چنين نوشته شده است و به طلبه‌ها آموزش داده مي‌شود که صرفاً علم بديع به زيبايي‌شناسي قرآن مربوط است و در فهم متن هيچ نقشي ندارد. اين براي من ادعاي قابل قبولي نبود، چون من معتقد بودم اصلاً زيبايي‌يابي از يک متن بليغ، جدا از معنايابي از همان متن نيست و تا زيبايي را درک نکنيم، معنا را نمي‌توانيم به صورت کاملي بفهميم. اين موضوع را در مقاله مفصلي توضيح داده‌ام^[6]  که علم بديع به پنج دليل در فهم قرآن، صرف‌نظر از زيبايي‌شناسي تأثير دارد. از جمله اينکه گاهي از خطاي تفسيري مفسر پيشگيري مي‌کند. مثلاً در آيه (وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاق) همسر حضرت ابراهيم (ع) ايستاده بود و ناگهان خنديد. سپس ما او را به فرزنددار شدن بشارت داديم. مفسران مانده‌اند که چرا بانو پيش از شنيدن بشارت مادر شدن خنديد؟ بعضي از مفسران گفته‌اند: «ضحکت» در اينجا به معناي خنديدن نيست، بلکه به معناي حيض شدن است. ناگهان زن عقيم و يائسه حيض شد و اين بشارتي براي بچه‌دار شدنش بود. اين نشانه‌اي بود که بشارت فرزنددار شدن برايش باورپذير بشود.

علامه طباطبايي نيز همين نظريه را قبول کرده، ولي به اين نظريه اين اشکال وارد است که استعمال کلمه ضحک در معناي حائض غريب است و قرآن به لغت غريب نازل نمي‌شود. به نظر من، اين اشکال برآمده از اين است که مستشکل نسبت به يکي از آرايه‌هاي بديع غافل يا جاهل بوده است. يکي از آرايه‌هاي بديع اين است که هر جا معنا عجيب و غريب باشد، لفظش هم عجيب و غريب مي‌آيد. در بديع به اين آرايه، ائتلاف لفظ با معنا مي‌گويند. در اينجا هم حائض شدن ناگهاني زني عقيم و کهن‌سال، حادثه‌اي غريب است. براي همين براي اين نوع حائض شدن، لفظ غريب به کار رفته است. مفسراني که به سوي اين برداشت متمايل نشده‌اند، مشکلشان غريبي کلمات قرآن بوده، ولي اگر با اين آرايه آشنا بودند، به سوي آن برداشت متمايل نمي‌شدند.

از علم بيان هم استفاده‌هاي زيادي مي‌توانيم بکنيم. ما از تشبيه، مجاز و کنايه در بسياري از استظهارات فقهي داريم بهره مي‌بريم و از برخي استظهارات ديگر نيز بايد سود بجوييم. براي نمونه، فقها تلاش مي‌کنند از آيه «نسائکم حرث لکم» استفاده کنند که آيا آميزش با همسر از دُبُر جايز است يا نيست، که حل آن به حل مسئله‌ تشبيه برمي‌گردد. به قدري فهم مجاز در آيات و روايات جدي بود که اصوليون طرح اين بحث در بلاغت را کافي نديدند و در اصول، بحث حقيقت و مجاز را پيش کشيدند.

من در زمینه تفسیر هم معتقدم خیلی از مجازهای قرآن معنایابی نشده اند. حتی گونه های ناشناخته ای از مجاز در قرآن هست که بلاغیون از آن بحث نکرده اند.

من در زمينه تفسير هم معتقدم، خيلي از مجازهاي قرآن معنايابي نشده‌اند. حتي گونه‌هاي ناشناخته‌اي از مجاز در قرآن هست که بلاغيون از آن بحث نکرده‌اند! نمونه‌ ديگر، مجازي است که در آيه‌ معراج روي داده است. مي‌دانيم که پيامبر اسلام (ص) از مسجدالحرام به معراج نرفته‌اند، بلکه از بيت حضرت خديجه (س) يا از شعب ابي‌طالب به معراج رفته‌اند. با اين حال، خداوند در قرآن چنين مي‌فرمايد: «خداوند او را از مسجد الحرام به سوي مسجد الاقصي برد. بنابراين، خداوند اطراف مسجد الحرام (شهر مکه) را نيز مسجد الحرام ناميده است. از سوي ديگر مسجد الحرام براي بوميان و مسافران مساوي است. (حج: 25) يعني بوميان حق اجاره دادن يا فروختن مسجد الحرام را به مسافران ندارند. آيا مي‌توان به دليل آنکه خداوند مکه را هم مسجد الحرام ناميده است، چنين نتيجه گرفت که فروش و اجاره شهر مکه نيز اشکال دارد؟ شيخ طوسي (ره) اين ديدگاه را پذيرفته است!^[7] بقيه فقها نيز ديدگاه او را به چالش کشيده‌اند. اين چالش مبتني بر معناداري مجازي است که در آيه‌ معراج به کار رفته است.^[8]

علم معاني نيز در فقه تأثير فراواني دارد. چه‌قدر از استظهارات ما بر مسائل مربوط به حصر مبتني است که رهاورد دانش بلاغت است؟ مرحوم شيخ در مکاسب در شروط متعاقدين، نخست استناد پيشينيان به عبارت «رفع القلم عن الصبي حتي يحتلم» را براي اثبات «مسلوب العبارة بودن صبي» رد مي‌کنند،^[9] اما خودشان در ادامه براي اثبات همين مطلب به همين عبارت استناد مي‌کند! فرقش اين است که اين عبارت در روايتي که گروه نخست به آن استناد کرده بودند، تنهاي تنها بود، ولي در روايت ديگري نيز همين عبارت به کار رفته است که يک معطوف عليه دارد. همين معطوف عليه سبب مي‌شود با توجه به قاعده‌ جامع در باب فصل و وصل، معناي عبارت تغيير کند. مرحوم شيخ توضيح مي‌دهند که در اين روايت، چگونه وجود اين معطوف عليه سبب تغيير معناي اين عبارت مي‌‌شود. هر چند مرحوم شيخ، کلمه‌ جامع و فصل و وصل را به کار نمي‌برد، اما روشن است که اين استظهار ايشان مبتني بر همين قواعد است.^[10]

رهنامه: بحث سياق کلام نيز به اينجا مربوط است؟

استاد: لزوماً قرينه سياق مرتبط به اينجا نيست، ولي برخي مطالب علم بلاغت به ما کمک مي‌کند که سياق را خوب تشخيص بدهيم. يکي از اين مطالب، عنصر «حسن تخلص» است که از آرايه‌هاي کمتر توجه شده‌ علم بديع است. يک بار شمردم ديدم آقاي طباطبايي بيش از بيست مورد از تخلص استفاده کرده است تا پيوستار آيات قرآن به يکديگر را تشخيص بدهد. ايشان قهرمان سياق در تفسير الميزان است. پيوستار همان ارتباط ديرياب آيات قرآن با هم‌ديگر است که اگر کسي با حسن تخلص آشنا نباشند، بايد پيوست آيات را انکار بکند. معني تخلص اين است: عبور و گريز نهان‌روشانه از مطلبي به مطلبي ديگر و يافتن اين نهان‌روشي، کار مفسر است. يکي ديگر از آنها عنصر استطراد است که توجه به آن به يافتن سياقمندي و پيوستار آيات قرآن، به ويژه در جاهايي که ديرياب مي‌شوند، کمک شاياني مي‌کند. براي نمونه، مرحوم آيت‌الله فاضل و آيت‌الله اشراقي در کتابي که در مورد آيه‌ تطهير نوشته‌اند، ارتباط آيه‌ تطهير به آيات قبلي و بعدي را با همين آرايه‌ علم بديع توضيح داده‌اند. اين در حالي است که اين ارتباط، يکي از چالش‌هاي کلامي مهم ما در همين آيه‌ تطهير است.

رهنامه: آيا علم بلاغت، مدارس و مکاتب گوناگوني دارد؟ آيا اختلافات جدي و دسته‌بندي‌هايي وجود دارد؟

استاد: نمي‌توانيم بگوييم مکاتب وجود دارد، چون پس از سکاکي، همه کار سکاکي را ادامه مي‌دهند و در حقيقت، روي تلخيص المفتاح کار مي‌کنند. دانش بلاغت که از بحث نقد و شعر شروع شده بود و کاملاً مفهوم‌گرا بود، به دست استادان منطق افتاد که به تحليل منطقي آن پرداختند و دانش بلاغت از متون بليغ فاصله گرفت و از اوج متن‌محوري به حضيض قاعده‌محوري افتاد. البته مي‌توان گفت، پيش از سکاکي، در زمينه بلاغت نگاه‌هاي ديگري وجود داشته است، ولي پس از سکاکي، همه سخن سکاکي را با کمي تغيير در برخي مثال‌ها تقليد مي‌کنند. البته امروز ديدگاه رقيبي وجود دارد که به صورت مکتب نيست، بلکه بيشتر به صورت فريادهاي اعتراض‌آميز در مقاله‌ها و کتاب‌ها و سمينارهاست. مي‌گويند سکاکي خائن است، چون عبدالقاهر نمي‌خواست بلاغت را از علم نحو خارج بکند و بر اين باورند که خارج شدن اين مطالب از دل نحو، خيانت بوده است که بايد جلوي آن گرفته شود و بايد تمام مطالب بلاغي به دامان علم نحو بازگردد. اين ديدگاه را مي‌توانيد در مقدمه «اساليب الطلب عند النحويين و البلاغيين» مطالعه کنيد.

رهنامه: مسئله‌شان چيست؟

استاد: مي‌گويند علم نحو موجود، به علمي خشک و کالبدي بي‌روح مبدل شده است. بلاغت، روح علم نحو بوده است. حالا نه اين روح آرامش دارد و نه آن کالبد زنده است. البته درباره حرفشان زياد توضيح نداده‌اند.

رهنامه: آيا مباني و نگرش‌هاي کلامي، اعتقادي يا سياسي، بر اين علم حاکم بوده است؟

استاد: اين علم به صورت جدي در تصاحب  مکتبي کلامي بوده است. براي نمونه، در بحث مجاز عقلي گفته‌اند که جمله‌ «بهار گياه را مي‌روياند»، مجاز عقلي است؛ چرا که صرفاً خدا گياه را مي‌روياند و استناد روياندن به غير خدا مجاز عقلي است. اين مبتني بر اين پيش‌فرض کلامي است که فاعل همه افعال خداست.

مرحوم محمدرضا اصفهاني، در کتاب «وقاية الاذهان»، که از کتاب‌هاي اصول معاصر است، اين مورد را نقد مي‌کند. به کتابش خيلي توجه نشده است، در حالي که در زبان محققي، خيلي قوي بوده و به عربي شعرهاي قشنگي مي‌سروده و به بديع و بلاغت، نظر داشته است. بحث‌هاي جالبي در مباحث الفاظ دارد که اصوليون نبايد به سادگي از کنار آن بگذرند. مرحوم اصفهاني به آنها اشکال مي‌کند که شما حقيقت را معلوم بکنيد تا مجاز مشخص بشود. سپس مي‌گويد حقيقت آن است که کاربران زبان با آن انس داشته باشند. بنابراين، «بهار گياه را روياند»، حقيقت است.

برخي پيش‌فرض‌ها زباني است. براي نمونه، ما در بلاغت، کلام را با اعتماد به شخصيت متکلم بليغ بررسي مي‌کنيم. اين پيش‌فرض ما در علم بلاغت است. از اين رو، کساني که خرده مي‌گيرند که اين استفاده‌هايي که از کلام مي‌کنيد، روح گوينده هم از آن خبر ندارد و خيال‌بافي مي‌کنيد، به اين دليل است که به اين مبنا توجه نکرده‌اند. متکلم بليغ کسي است که واژه‌گزيني‌ها و ساختارگزيني‌هايش بي‌سبب نيست. براي نمونه، اين مصرع که «نيست در لوح دلم جز الف قامت دوست» يا بعضي از نسخ به جاي دوست مي‌گويد: يار، حافظ‌پژوهي مي‌گفت امکان ندارد حافظ در اين غزل از واژه «دوست» بهره برده باشد؛ چرا که موسيقي کلام بهم مي‌ريزد و الف و قامت، دو کليدواژه به شمار مي‌آيند. واژه «دوست» الف ندارد، ولي واژه «يار» الف دارد. دوست در سه مقام، قامت ندارد؛ اول در مقام کتابت، دوست خوابيده نوشته مي‌شود و قامت ندارد، اما يار ايستاده است و با قامت نوشته مي‌شود، دوم در مقام شکل‌گيري لب گوينده در حال تلفظ است، که لب گوينده در هنگام تلفظ يار، به شکل عموي و قامت‌دار باز مي‌شود، اما در تلفظ کلمه، دوست به صورت خوابيده و افقي باز مي‌شود، سوم در مقام توليد امواج صوتي که انمواج صوتي توليد شده از تلفظ کلمه‌ يار، برخلاف امواج صوتي برآمده از تلفظ کلمه دوست، ايستاده هستند و قامت دارند.

بیشترین دفاعی که از ورود علم بدیع به درون علم بلاغت شده، این است که اول باید مطابقت با مقتضای حال درست بشود و بعد زیبایی ها به وجود بیاید و مطابقت با مقتضای حال، رتبتاً مقدم است.

پيش‌فرض ايشان اين است که حافظ به جميع اين ويژگي‌ها در کلمه يار دقت مي‌کند. شما بايد مبنايتان را مشخص بکنيد. آيا حافظ را گوينده‌اي واژه‌گزين در اين پايه مي‌دانيد يا نمي‌دانيد؟ اگر اين‌قدر به واژه‌گزيني حافظ توجه داشته باشيد، بايد اين سخن را بپذيريد. من وقتي اين موارد را مي‌بينم، براي بي‌دقتي‌هايي حسرت مي‌خورم که در عرصه قرآن و نهج‌البلاغه داريم و مي‌گويم خدا ما را ببخشد. در کلمه «إثّاقلتم علي الأرض»، يعني شما به زمين چسبيده‌ و سنگين شده‌ايد، آوردن عبارت «تتثاقلتم» نيز جايز بود، ولي چرا خداوند «إثّاقلتم» را انتخاب کرده است؟ در اين باره سيد قطب چنين مي‌گويد: در إثّاقلتم، يک تصوير زباني وجود دارد؛ يعني با آوردن تشديد و چيدمان همزه قبل از حرف مشدد، به خوبي يک فشار عمودي رو به پايين را در جرس کلمه نشان مي‌دهد. سيد قطب با پيش‌فرض اعتماد بسيار شديد به واژه‌گزيني متکلم بليغ، اين نظر را مي‌دهد.

يکي از آسيب‌هاي ساختار موجود علم بلاغت، رکود شديد آن است که نمي‌توان درباره آن نظريه‌پردازي کرد. يکي از بحث‌هاي  امروز در حوزه معناشناسي و زيباشناسي، فونوسمانتيک است؛ يعني معنايي که آواي کلام دارد و بعضي اين هنر را دارند که آواي کلامشان با معنا هماهنگ است. براي نمونه، منوچهر دامغاني چنين مي‌سرايد: «خيزيد و خز آريد که هنگام خزان است». چينش حرف «خ» و «ز»، به کلمه جرس خاصي بخشيده، اما مهم‌ اين است که اين موسيقي با معنا مرتبط است و مي‌تواند معنا را به تصوير بکشد. به اين جمله نهج‌البلاغه، که مربوط به زمان بعد از عثمان است، دقت کنيد. اميرالمؤمنين توضيح مي‌دهند در زمان حکومت عثمان، جايگاه‌ها بر اساس شايستگي‌ها تقسيم نشده است و من بايد آن‌قدر شخصيت‌ها را که در جايگاه‌ها قرار دارند، بالا و پايين بکنم، که به اندازه بالا و پايين شدن حبوبات در ديگ در حال جوش است، تا هر کس به جايي برود که شايسته‌اش بوده است. مي‌فرمايد: «لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَةً وَ لَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَة لَتُسَاطُنَّ سَوْطَ الْقِدْر». دقيقاً اين آهنگ، آوا و جرس، همان معنا را به ذهن منتقل مي‌کند. ما مأمور بوديم از طرف خودشان که زيبايي‌هاي کلامشان را به جوانان نشان بدهيم و وقتي اين کار را نمي‌کنيم، خلأ به وجود مي‌آيد. بچه‌ها دنبال نوشته‌هاي «شل سيلور استاين» يا «جبران خليل جبران» مي‌افتند که خيلي در ايران کتاب‌‌هايشان پرفروش کرده است. کلمات زيباي آنها در بازاري رونق مي‌يابد که ما زيبايي نهج‌البلاغه را نشان نداده باشيم. از مديريت در نهج‌البلاغه، سياست در نهج‌البلاغه، ماهي در نهج‌البلاغه، خفاش در نهج‌البلاغه و نظاير آن بحث کرده‌ايم، اما ترجمه‌اي معطوف به زيبايي نهج‌البلاغه نداريم که به جوان‌ها بدهيم که دست‌کم احساس بکنند اين هم يکي از آثار ادبي جهان است. بنابراين، بايد بلاغت را رشد بدهيم و از اين رکود هشت‌صد ساله که از زمان سکاکي به وجود آمده است، خارج کنيم و عيب‌هايش را بگيريم و به جايي برسانيم که بتواند اين خلأها را ترميم کند.

رهنامه: براي تغيير و اصلاح اين علم بايد از کجا شروع کرد؟

استاد: تقريباً نسل استادان اين فن در حال انقراض است. اين جمله‌ تلخ را بايد بزرگان حوزه بشنوند. استاد به معني  متخصص در علم، نه مدرّس کتاب درسي يا حاشيه‌نويس آن. آسيب‌هاي زيادي اين مشکل را به وجود آورده است. يکي اينکه ذهن استادان واقعي به ساختار موجود خو کرده‌اند، در حالي که بسياري از زيبايي‌ها در زبان وجود دارد که ما کشف نکرديم و هنوز به سمت کشف کردن آنها هم نرفتيم. ما براي قاعده‌يابي و نظم‌يابي از موجود بسيار پيچيده‌اي، به نام زبان عربي آمده بوديم، که متن قرآن کريم و نهج‌البلاغه و صحيفه سجاديه اوج آن بودند. واقعاً دچار توهم هستيم، اگر فکر کنيم بلاغت همين‌هايي است که در مختصر و مطول و دلائل الاعجاز و اسرار البلاغة است. ما مي‌توانيم از پيشرفت‌ها و تجربه‌هاي ديگران نيز در مباحث زبان و و نحوه ورود آنها به مباحث مختلف زباني استفاده بکنيم.

پی نوشت ها:

[1]. علامه طباطبايي، الميزان، ج 4، ص 210.

[2].‌ نک: خاتمة المستدرك، ج ‏3، ص 220.

[3]. نك: دلائل الإعجاز في علم المعاني، ص 11و 10 ـ 344.

[4]. همان، ص 170.

[5]. عبدالقاهر جرجاني، دلائل الإعجاز، ص 108و 109.(فصل تقديم).

[6]. ن ک: «بايستگي دانش بديع در تفسير»، دوفصل‌نامه قرآن شناخت، ش 8، پاييز و زمستان 1390.

[7]. ن ک: الخلاف، ج 3، ص 188، مسئلة 316.

[8]. جواهر الكلام، ج 22، ص 352.

[9]. مکاسب، ج  3، ص  278.

[10].همان،  ص 282.