
نویسنده محترم در این مقاله به بیان مباحثی پیرامون تأویل و اسرار شریعت پرداخته و پس از مقدمهای کوتاه در سه مقام 1ـ چیستی و نسبت آن با تفسیر، 2ـ مبانی تأویل عرفانی 3ـ روش حاکم بر تأویل به ارائه مطالب میپردازد. در مقام اول ضمن تعریف لغوی و اصطلاحی تأویل پنج نکته از جمله عدم تهافت و تناقض بین باطن و ظاهر کلام و مکمل بودن تأویل برای تفسیر ظاهری و … درباره نسبت تأویل و تفسیر بیان میدارد. در مقام دوم دو مبنای مهم را در این باره برمیشمرد و توضیح میدهد و در مقام سوم که روش حاکم بر تأویل باشد 2 روش فنی ـ عمومی و الهامی ـ اختصاصی را معرفی نموده و به شرح آنها میپردازد.
فهم متون دینی از دیر باز یکی از دغدغههای اصلی عالمان دین بوده است. ناگزیر، این بزرگان با تلاش پیگیر، مباحث زیادی درباره آن مطرح کردهاند؛ تا آنجا که بخشی از مباحث روششناختی فهم دین را به صورت علم و فن جداگانه ـ همچون علم اصول ـ در آوردهاند.
عالمان فرزانه و صاحبان معرفت، در بخش فهم معارف از متون دینی، بابی را به نام «تأویل» باز کردهاند که آن را بهعنوان تنها راه مؤثر و نافذ برای رسیدن به اسرار آیات، روایات و بطون معارف شریعت به همگان شناساندهاند.
شاید آنها که با سخنان عارفان بالله سر و سرّی داشتهاند، پیوسته دیدهاند که این استوانههای علم و معرفت، در متون دینی به تأویل روی آورده و متون دینی را در ساحتی عمیقتر و پر رمز و رازتر معنا کردهاند و گاه در مواجهه با متون اهل معرفت، پرسشهایی چند، رخ نموده است از جمله اینکه: چرا هر کس حقایقی چشید، در فهم دین به اسرار و بطون آیات و روایات توجه میکند؟ در درون ولیّ خدا چه میگذرد که هرگاه به بیان شریعت لب میگشاید، از آن شمیم دل نواز تفسیر انفسی به مشام میرسد؟ چرا بزرگانی همچون صدر المتألهین، امام خمینی و علامه طباطبائی و… که عمری را در فهم عقاید و اصول دین گذراندهاند، بر این روش اصرار ورزیدهاند؟
با توجه به ملاحظات فوق، بجا است درباره تأویل و تفسیر انفسی به جستوجو بنشینیم و به این پرسشها پاسخ دهیم که اساساً تأویل چیست؟ چه نسبتی با تفسیر دارد؟ مبانی آن کدام است؟ آیا بر تأویل روش خاصی حاکم است؟ روش حاکم بر آن چیست و فرآیند تأویل چگونه شکل میگیرد؟ بزرگان از جمله پیر راه معرفت، حضرت امام خمینی رحمه الله، در این زمینه چه میفرمایند؟
بر این اساس این مقاله در سه مقام عرضه میشود:
1ـ چیستی تأویل و نسبتش با تفسیر؛
2ـ مبانی تأویل عرفانی؛
3ـ روش حاکم بر تأویل.
1ـ چیستی تأویل و نسبتش با تفسیر
تأویل در لغت به معنای ارجاع به اصل و بازگشت دادن شیء به منشأ و غایتش میباشد. راغب در مفردات میگوید: تأویل بازگرداندن چیزی به غایت مقصود است؛ خواه آن چیز علم باشد، خواه فعل و کار.
و لیکن به حسب اصطلاح، تأویل در اصطلاح اهل معرفت، به معنای ارجاع کلام از ظاهر به باطن و فهم باطن کلام است. در حقیقت تأویل نزد این گروه، ژرفکاوی و سیر در عمق و فهم درونمایه کلام و نقب زدن از لایههای بیرونی به لایههای درونیتر کلام میباشد. اهل الله این نوع فهم از متون دینی را تأویل نامیده[1] و آن را در مقابل تفسیر مألوف که فهم ظاهر و سطح کلام است قرار دادهاند.
مراحل هفتگانه نزول قرآن با صعود هفتگانه انسان، به ویژه انسان کامل، در روند تأویل همراه خواهد بود تا وی بتواند به آن نهانخانه بکر و شاداب حقیقت اصلی و بطن نهایی قرآن بار یابد و نقاب از رخ عروس حقیقت قرآن بردارد.
امام خمینی در این زمینه میفرمایند:
تنزیل الکتاب من عند الله بحسب المراتب السبع التی للعوالم، أو للإنسان الکامل. فمراتب التنزیل سبعة؛ کما أنّ مراتب التأویل سبعة؛ و هی بعینها بطون القرآن إلی سبعة أبطن إجمالاً، و سبعین تفصیلاً.[2]
تنزیل و فرود آمدن کتاب از نزد خداوند، به حسب مراتب هفتگانهای است که برای عوالم یا برای انسان کامل است. از این رو، مراتب تنزیل هفت مرتبه بوده همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و نفس این مراتب هفتگانه تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصیل است.
ایشان در این بیان، تأویل را به فهم باطن کتاب اطلاق فرمودهاند و مراتب تأویل را به بطون متعدد قرآن مرتبط دانستهاند. نکاتی چند در اصطلاح تأویل از منظر عارفان و حکیمان متأله نهفته است که اشاره به آنها در فهم بهتر و آفتابیتر شدن فضای این اصطلاح عرفانی مفید و مؤثر خواهد بود.
نکته یکم: باطن کلام از ظاهر او بریده نیست؛ بین این دو تهافت و تناقضی نیست، بلکه رابطه طولی با همدیگر دارند. از یک سو لایه بیرونی و سطح کلام به لایه درونی و عمق او تکیه داده است و از سوی دیگر، باطن در ظاهر جلوه کرده است.
به سخن دیگر، ظاهر همان باطن تنزل یافته است. از این رو، ظاهر سایه ـ روشن باطن است؛ زیرا آن لحظه که باطن تنزل میکند، صریح باطن مخفی میشود، ناگزیر باطن به اقتضای ظاهر پیاده میگردد و احکام ظاهر بر او حکم فرما خواهد بود؛ پس باطن در او به نحو سایه ـ روشن دیده میشود. بلی ظاهر جلوه باطن است، اما ویژگیهای ظاهر هم در سطح ظاهر موج میزند. به ناچار در چنین موقعیتی عنصر تأویل برای دستیابی به صریح باطن فریاد رس است تا ما را از سطح، به عمق بکشاند و از ظاهر به باطن بالا برد.
مراحل هفتگانه نزول قرآن با صعود هفتگانه انسان، به ویژه انسان کامل، در روند تأویل همراه خواهد بود تا وی بتواند به آن نهانخانه بکر و شاداب حقیقت اصلی و بطن نهایی قرآن بار یابد و نقاب از رخ عروس حقیقت قرآن بردارد. بلی هر کس به فراخور استعداد و قدرت پروازش از قرآن بهره میبرد تا در نهایت به انسان کامل و امام معصوم منتهی میگردد که با آن سرّ السر و بطن نهایی محشور است.
نکته دوم: تأویل، مکمّل تفسیر ظاهری و مهیمن بر آن است. همچنان که در نکته یکم گفته شد، نسبت ظاهر به باطن قرآن و شریعت، نسبت طولی است که باطن، روح ظاهر است و ظاهر، جلوه و بدن او است. در نتیجه، روح دمیده در باطن متن، بر ظاهر حاکم و چیره میباشد. اگر کسی به عمق معارفِ شریعت دست یابد، تمام ظواهر را در این ساحت منسجم و به هم پیوسته خواهد دید. تهافت و تناقض بدوی ظواهر هرگز رهزن او نیست و هر ظاهری را در جای خود مینشاند.
اساساً باید دانست که اهلالله تأویل به معنای خلاف ظاهر را بر نمی تابند. اینکه گاهی متکلمان و یا فیلسوفان به تأویل و توجیه قرآن دست مییازند و از ظاهر آن روی بر میتابند، مورد پسند عارفان بالله قرار نگرفته و بر آن خرده میگیرند.
بهعنوان نمونه، در جبر و اختیار، تشبیه و تنزیه، خیر و شر، اسناد افعال به حق و خلق (توحید افعالی)، اسناد صفات به حق و خلق (توحید صفاتی)، اسناد ذات به حق و خلق (توحید ذاتی) و … آیات و روایات را متشابه نمیداند و یا در یکی از این ورطهها نمیلغزد، بلکه همه را در موقعیت مناسبش جای میدهد.
در حقیقت، تأویل و رسیدن به عمق اسرار شریعت، متمّم و مکمّل تفسیر ظاهری خواهد بود و تفسیر بدون آن، در صحنههای حساس بدون پشتیبان است. صدر المتألهین در این زمینه میگوید: (تأویل) هرگز با تفسیر ظاهری مناقض نیست، بلکه تکمیل و تتمیم آن و از ظاهر به لب لباب رسیدن و گذر کردن از سطح و عنوان به باطن و سرّ آن است.
نکته سوم: تأویل نزد اهل معرفت، با ظهورگیری از شریعت، همخوان و همدل است، بلکه اهل الله بر ظهورگیری اصرار میورزند. آنچه حایز اهمیت است، روش ظهورگیری در فرآیند تأویل میباشد که در مباحث آینده بدان اشاره خواهیم کرد.
اساساً باید دانست که اهلالله تأویل به معنای خلاف ظاهر را بر نمی تابند. اینکه گاهی متکلمان و یا فیلسوفان به تأویل و توجیه قرآن دست مییازند و از ظاهر آن روی بر میتابند، مورد پسند عارفان بالله قرار نگرفته و بر آن خرده میگیرند.[3]
حکیم متألّه، صدرالدین شیرازی، چهار مسلک تفسیری را برمی شمارد. ایشان، پس از آنکه سه مسلک اول را نام برد، در بیان مسلک چهارم میگوید[4] که این بزرگواران (اهل معرفت) در عین ابقای ظواهر، روند تأویل را مدنظر قرار دادهاند. ترجمه سخن حکیم شیراز چنین است:
و اما نمونهای که بیان آن را در روش علمای راسخ و اولیای کامل وعده کرده بودیم … همانا مقتضای دین و دیانت آن است که ظواهر به حال خودشان باقی بمانند. نباید هیچ امری از اموری که قرآن و حدیث بر آن گویایند، جز بر صورت و هیأتی که از نزد خدا و رسولش آمده است، تأویل (تأویل به اصطلاح فقیهان و متکلمان) گردد. [و از ظاهر آن تعدی صورت گیرد]. پس اگر انسان از زمره افرادی باشد که خداوند سبحان او را به کشف حقایق، معانی، اسرار، اشارات تنزیل و رموز تأویل (به اصطلاح عرفانی) اختصاص داده است، هرگاه (برای وی) معنایی خاص یا اشاره و تحقیقی آشکار و مکشوف گردد، این معنا و اشاره را تثبیت نماید به شرط آنکه ظاهر قرآن و حدیث بر فحوای این معنای مکشوف خط بطلان نکشد و باطن قرآن و حدیث با بنیاد این معنا تناقض نداشته باشد و صورت قرآن و حدیث با معنایش مخالفت ننماید، چون عدم مخالفت با شریعت از شرایط مکاشفه است.
نکته چهارم: به درستی تأویل اهل معرفت، تفسیر انفسی و باطنی است و تفسیر مألوف، تفسیر ظاهری.
گفته شد که عارفان بالله تأویل به معنای رسیدن به عمق و نقب زدن به باطن کلام را در مقابل تفسیر مألوف انگاشتهاند، اینک نوبت آن فرا رسیده تا به دقت مشخص گردد که تأویل، خود نوعی تفسیر است. اگر تفسیر را شرح مراد متکلم بدانیم و چنین انگاریم که هرگاه کسی مقصود متکلم را از کلام، آفتابی کند، او در راستای تفسیر حرکت کرده است تأویل اهل معرفت خود تفسیر خواهد بود؛ زیرا عارفان در فرآیند تأویل به عمق کلام صاحب شریعت دست مییابند و اسرار نهفته آن را بازگو میکنند و آنچه را که مقصود شریعت است به زبان میآورند.
این سخن هنگامی صواب به نظر میرسد که بتوان برای کلام شریعت عمق و بطن در نظر گرفت و صاحب شریعت، خود عمق و لایه درونی کلام را پذیرا باشد. به بیان دیگر، سخن فوق پیشفرضی دارد و آن اینکه شریعت دارای بطون و اسراری بوده که صاحبش در کلام، آنها را قصد کرده است؛ ناگزیر انسان در روند تأویل به عمق آن دست مییابد و در نتیجه این عمل، شرح و تفسیر کلام او خواهد بود. این امر، نقطه حساس سخن است که نباید از آن به آسانی گذشت. شگفت آن است که صاحب شریعت این امر را مسکوت نگذاشته، بلکه ابرام و تأکید بر آن نموده و فرموده است که برای قرآن و بلکه کل شریعت عمقها است؛ درّ و گوهرهای فراوانی در عمق شریعت خوابیده که همه، مقصود متکلم از کلام است.
حدیث «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً، و لبطنه بطناً، إلی سبعین أبطن» و مانند آن[5] را فریقین نقل کردهاند. این حدیث شریف و مشابه آن، به طور صریح میفرماید: قرآن کریم تنها به ظاهر پایان نمیپذیرد، بلکه برای قرآن بطن و برتر از آن بطنها است. به بیان دیگر، تصریح میفرماید که کلام قدسی که نازل شد، فقط ظاهر مراد نبود، بلکه تمام بطون مراد صاحب وحی بود.
امام خمینی رحمه الله میفرمایند: مراتب تنزیل، هفت مرتبه است همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و نفس این مراتب هفتگانه تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصیل، بلکه هفتاد هزار مرتبه است و به اعتباری هرگز پایانی ندارد و آگاه به تأویل کسی است که از مراتب مذکور حظّی برده باشد.
بزرگ مفسر قرآن کریم، علامه طباطبائی در المیزان سخنی دارد که ترجمهاش چنین است:
برای قرآن معانی مترتب طولی است بدون آنکه همه این معانی در یک عرض قرار بگیرد تا استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا یا همچون عموم مَجاز لازم بیاید و این معانی از قبیل لوازم متعدد برای یک ملزوم نیز نخواهند بود، بلکه همه اینها معانی مطابقیاند که لفظ بر هر یک از آنها به حسب مراتب فهمها دلالت میکند.[6]
بر این اساس، عارفان در روند تأویل، مقصود باطنی و ژرفِ صاحب شریعت را ابراز میدارند؛ بنابراین تأویل عرفانی شرح کلام الهی است و تأویل خود نوعی تفسیر خواهد بود.
امام خمینی رحمه الله با کوله باری از تجربه و فهم شریعت در این باره فرموده است:
اگر کلامی از بعض علمای نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند، به مجرد آنکه به گوش آنها آشنا نیست یا مبنی بر اصطلاحی است که آنها را از آن حظّی نیست بدون حجت شرعیه رمی به فساد و بطلان نکنند و از اهل آن توهین و تحقیر ننمایند… به جان دوست قسم که کلمات نوع آنها شرح بیانات قرآن و حدیث است.[7]
در نهایت باید بدانیم تأویل اهل معرفت، تفسیری انفسی و باطنی است؛ اینکه عارفان تأویل را در مقابل تفسیر مألوف انگاشتهاند از این رو است که تفسیر مألوف به قشر و سطح و ظاهر میپردازد و تأویل به عمق و سرّ کلام.[8]
به درستی، تأویل عرفانی، سفر به ژرفای کلام و دستیابی به لُبّ ظاهر و گذر از ظاهر به باطن و ژرفکاوی است. از این رو، تأویل، تفسیر معنوی و بطنی و انفسی است، اما تفسیر مألوف به سطح میپردازد و در حقیقت تفسیر ظاهری است. به زبان دیگر در تأویل و تفسیر معنوی سیر عمودی صورت میگیرد، لیکن تفسیر ظاهری به سیر افقی بسنده میکند. بر این اساس، تفسیر باطنی ـ معنوی مکمّل و متمّم تفسیر ظاهری است و هرگز در تضاد با آن نیست.[9]
نکته پنجم: تأویل و تفسیر انفسی، تفسیر نفسالامری است و از فضای انگاره قرائتهای مختلف بدون ضابطه، فرسنگها فاصله دارد.
امروزه، برخی برای موجّه نشان دادن نظریه داغ و پرماجرای قرائتهای مختلف به تأویلهای عرفانی تمسک جستهاند که به نظر میرسد چنین برداشتی به دور از صواب است.[10]
2ـ مبانی تأویل عرفانی
در این مقاله، به دو مبنای کلیدی و پر اهمیت اشاره میکنیم، هرچند تأویل، مبانی دیگری هم دارد که بررسی آنها نیازمند حوصله و مجال گستردهتری است.
مبنای یکم: بطون تو در توی شریعت؛
کریمههای قرآنی و فرمودههای رسول خدا صلی الله علیه و آله و اهل بیت گرامیاش علیهم السلام، گواه بطنهای متعدد تو در تو در پس ظاهر الفاظ است.
آیات متعدد درباره انزال و تنزیل قرآن و فرود آمدن آن، شاهد گویایی است که این قرآنِ به لفظ درآمده، از باطن و معدنی فرود آمده است؛ پس از برای او باطنی خواهد بود.
افزون بر این کریمهها، خداوند سبحان میفرماید:
«وَ الْکِتَابِ الْمُبِینِ * إنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَ إنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»؛[11]
سوگند به کتاب مبین! ما آن را قرآن عربی قرار دادیم تا شاید که اندیشه کنند. و هر آینه آن در ام الکتاب نزد ما والا و حکیم است.
تدبّر در این کریمه، ما را به این باور میکشاند که حقیقت قرآن نزد ذات پاک الهی در ام الکتاب از دستبرد بشر عادی مصون بوده و برتر از آن است که به چنگ بشر عادی آید.
آنچه در دسترس بشر قرار گرفته، تنزلیافته آن حقیقت است که به صورت قرآن عربی درآمده است. به درستی، این قرآن ملفوظ، از ام الکتاب پدید آمده است. این فرود آمده از آن باطن است. و ام الکتاب و به بیانی لوح محفوظ، برتر از لوح محو و اثبات است.
«یَمْحُو الله ُ مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتَابِ»[12] بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ».[13]
تعبیر «امّ الکتاب» رساننده معنای بطن نهایی و اصل و ریشه کتاب است. از این رو، چنین ظاهری ریشه در آن باطن دارد.[14]
خداوند متعال در کریمه دیگر میفرماید:
«إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ»؛[15]
همانا آن، قرآن کریم در کتابی پوشیده است؛ آن را جز مطهران و پاکان لمس نمی کنند؛ که از جانب پروردگار جهانیان نازل شده است.
روشن است این قرآنِ به لفظ درآمده نزد ما، مکنون و پوشیده نیست، بلکه حقیقت او در ام الکتاب و لوح محفوظ پوشیده است؛ بنابراین خداوند سبحان میفرماید که این قرآن فرود آمده از جانب پروردگار جهانیان، در عالم بالاتر در کتاب پوشیدهای است که جز مطهران، کسی به آن بارگاه باشکوه بار نمییابد.[16] ؛ امام خمینی رحمه الله میفرمایند:
مراتب تنزیل، هفت مرتبه است همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و نفس این مراتب هفتگانه تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصیل، بلکه هفتاد هزار مرتبه است و به اعتباری هرگز پایانی ندارد و آگاه به تأویل کسی است که از مراتب مذکور حظّی برده باشد؛ پس برای او به مقدار تحققش به مراتب، نصیبی از تأویل خواهد بود تا آنجا که به غایت کمال انسانی و نهایت مراتب کمالی برسد؛ در نتیجه او آگاه به همه مراتب تأویل خواهد بود. او همچنان که کتاب خداوند را در صحیفه مبارک حسیِ در پیش رو تلاوت میکند، از صحیفه عالم مثال و عالم الواح و ارواح و (بالاتر) در علم اعلی نیز قرائت میکند. و همچنین این قرائت در حضرت تجلّی و (بالاتر) در حضرت علم و (در نهایت) در مرتبه اسم اعظم (اسم جامع الله ) خواهد بود. و چنین شخصی راسخ در علم است. و همانا فقط (حقیقت) قرآن را کسی که مخاطب (اصلی) است میشناسد.[17]
روایات بسیاری در این باره وارد شده است؛ این احادیث از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است:
«لیس مِن القرآن آیةٌ إلاّ و لها ظَهرٌ و بطن، و لا منه حرفٌ إلاّ و له حدٌّ و لکلّ حدٍّ مطلعٌ»؛[18]
هیچ آیهای از قرآن نیست جز آنکه برایش ظاهر و باطنی است. و هیچ حرفی از قرآن نیست جز آنکه برایش حدّ است و برای هر حدّی مطلعی است.
«إنّ للقرآن ظهراً و بطناً، و لبطنه بطن إلی سبعة أبطن»؛[19]
همانا برای قرآن ظاهر و باطنی است و برای باطنش باطن دیگری تا باطن هفتم.
مبنای دوم: روح یگانه و حقیقت واحد بین معانی طولی و وضع الفاظ برای روح معنا؛
رمز اصلی تأویل عرفانی، در این مبنای دوم نهفته است که از ارزشی محوری و ریشهای برخوردار است؛ عارفان بالله بر آن تأکید دارند و آن را کلید عروج به ساحت تأویل میدانند؛ از این رو تأمل و دقت ویژه و بایستهای میطلبد.
اهل معرفت بر اساس مبنای یکم (بطون تو در توی قرآن) و نکته یکم مقام یکم (نسبت طولی ظاهر و باطن) سخت اصرار میورزند که هر حقیقتی در ظاهر، مثال و نمونه تنزّلیافته حقایق بالاتر است و لایه بیرونی با لایه درونی در اصل و روح حقیقت شریکند.
به بیان دیگر، معانی طولی و درجات معنایی یک شیء، در اصل و روح حقیقت آن شیء مشترکند. به ناچار اگر واژهای برای امری در مرتبه حسی و هستی مادی به کار رفت، این واژه برای معانی و حقایق طولی آن امر در مراتب بالاتر هستی نیز به آسانی به کار میرود. جز آنکه نیازی نیست که ویژگیهای مختص به هستی مادی آن امر را در مراتب بالاتر هستی سرایت دهیم. از این رو الفاظ و واژههای این سویی به درستی در مراتب بالاتر به کار میرود بی آنکه به مجاز در لفظ دچار شده باشیم.
به بیان روشنتر لفظ برای روح معنا و حقیقت واحد وضع شده است که در همه مراتب هستی به نحو حقیقت، نه مجاز به کار میرود. بر این اساس، روح معنا، بین همه مصادیق، مشترک معنوی است. بلی مصداقی از مصادیق این لفظ در هستی مادی تحقق دارد، نه آنکه منحصر در آن باشد. در نتیجه چنین امری از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا نخواهد بود تا در علم اصول بر آن ایراد گیرند.[20]
شواهد این سخن بسیار است:
الف. در کلام آسمانی و فرمودههای انبیا و اولیای معصوم، واژههای گوناگون و فراوانی به کار رفته است که از مراتب بالاتر هستی خبر میدهند که هرگز نمیتوان در حدّ هستی مادی آن را تفسیر کرد؛ واژههایی همچون میزان، قلم، لوح، عرش، کرسی، ید، وجه، اسم الله، نفخ روح، عبد، خلیفه، امتنان حق، صلوات خداوند، نصرت پروردگار، غفران، صیرورت همه به سوی او، قلب، استجابت دعا، رمی خداوند، کلمات الهی بودن مخلوقات، سرپرست و ولی بودن ذات پاک احدی، رحمت و رأفت او، اراده کردن حق، تکلم با او، دیدن آن ذات پاک، لقاء او، خبر دادن او، تعلیم او و واژههایی از این قبیل را به مجاز معنا کردن، با ذوق سلیم و طبع نکتهسنج سازگار نیست.
ب. در مجموعه این کلامهای آسمانی، سخن از سرِ حقیقت (نه مجاز) گفتن، به آسانی استشمام میشود. به ویژه آنکه اگر انسان آن سویی شده، راسخ در علم گشته و از علم ذوقی و کشفی بهره برده باشد، بسیار بر این امر پافشاری خواهد کرد؛ زیرا هرگز از کلام آسمانی احساس مجاز نمیکند، بلکه امکان و تحقق گسترش زبان عرفی را در امور روزمره آن سویی خود بارها تجربه میکند و به عبارتی با کلام آسمانی هم زبان شده، توان عبور از ظاهر به باطن را پیدا میکند و ساحت تأویل برای او آشنای دیرینه خواهد بود.
ج. عقل هم گواهی میدهد که برای هر ظاهری باطنی است. رابطه طولی ظاهر و باطن، اتحادِ حقیقتِ واحدِ تشکیکی بین ظاهر و باطن را در پی دارد.[21] این بیان کوتاه برای اهل آن گویا است.
امام خمینی که در فقه اصغر و اکبر، صاحب ذوق و شمّ اجتهادی بوده و در دقت و ظرافت طبع اصولی، زبانزد عام و خاص است، در اصول و مبحث روششناختی فقه اکبر (حقایق و معرفت) چنین میفرماید:
آیا در اثناء اشارات اولیا علیهم السلام و کلمات عرفا (رضی الله عنهم) به گوش تو خورده است که میگویند: الفاظ برای روح معانی و حقیقت آنها وضع شده است؟ آیا در آن تدبّر و تأمّل کردهای؟ به جان خودم سوگند! تأمل در آن از مصادیق قول معصوم علیه السلام است که فرمود: یک لحظه فکر کردن بهتر از شصت سال عبادت است؛ زیرا این اصل، کلید همه کلیدهای معرفت و اصل همه اصولِ فهم اسرار قرآنی است و از ثمرات این تأمل، فهم حقیقت خبر دادن و تعلیم در نشآت و عوالم است؛ زیرا تعلیمها و خبر دادنها در عالم عقول و عالم اسماء و صفات، غیر آن چیزی است که در دنیا دیده میشود.
اصل و قاعده در روش راسخان در علم، همانا ابقاء ظواهر الفاظ بر معانی اصلیشان بدون هرگونه تصرفی در آنها است و لیکن چنین روشی با تحقیق این معانی و کنار زدن امور زاید و غفلت نکردن از روح معنا صورت میگیرد.
حکیم متألّه شیراز، صدر المتألهین، در این زمینه میفرماید:
هر آینه گذشت که اصل و قاعده در روش راسخان در علم، همانا ابقاء ظواهر الفاظ بر معانی اصلیشان بدون هرگونه تصرفی در آنها است و لیکن چنین روشی با تحقیق این معانی و کنار زدن امور زاید و غفلت نکردن از روح معنا صورت میگیرد که این غفلت، بر اثر غلبه احکام بعضی از خصوصیات الفاظ بر نفس و عادت کردن وی بر منحصر کردن معنا به هیأت مخصوصی که برای نفس در این نشئۀ دنیایی به آن هیأت مجسم شده است، میباشد.
نکاتی چند بر این مبنای دوم متفرع میشود که در ادامه به آن اشاره میکنیم:
نکته یکم: عموم مردم در اثر انس به هستی مادی، هرگاه حقایق فرافیزیکی و مجرد همچون توحید، معاد، نبوّت، وحی و ملائکه و… را در زبان شریعت بیابند، با اینکه این حقایق بیشترین سهم را در کلام قدسی دارد، بر معانی ظاهری این سویی حمل میکنند و ظاهر کلام آسمانی را بر مکانت اشیاء مادی مینشانند و هرگز از ظاهر به لایه درونی و ژرف کلام، سفر نمیکنند. به ناچار، اینان در قشر میمانند و به هستههای مرکزی بار نمییابند؛ ….اینان نمیدانند کلام وحی، همچون کلام بشری نیست؛ کلام وحی به حقایق فرافیزیکی اشاره دارد و کلام بشری عادی چنین نیست.[22]
نکته دوم: برای رسیدن به روح معنا جهت ژرف کاوی در اسرار شریعت، به پالایش زبان عرفی مألوف نیازمندیم. گفته شد، الفاظ در اثر انس و عادت به برخی مصادیق، منصرف میگردند، به ناچار برای دستیابی به روح معنا، باید به پالایش و پیرایش انصراف از روح معنا دست زد. در بالا نیز اشاره گردید که در اثر انس و عادت به هستی مادی، حقایق فرافیزیکی و ماورای طبیعت را که دارای بیشترین سهم در معارف دینیاند، در فاهمه عرف و زبان عرفی، منصرف به اشیاء مادی و طبیعی مینماییم؛ در نتیجه، ویژگیها و احکام این اشیاء مادی را به آن حقایق فرا فیزیکی نسبت میدهیم. اینجا است که عنصر تأویل فریادرس است؛ زیرا با توجه به روح معنا و پالایش انصرافهای رهزن، میتوان دست به پالایش معنا زده به عمق و ژرفای کلام بار یافت و این، آن رمزی است که در عین ظهورگیری، میشود به عمق رسید و از سطح تفسیر به عمق تأویل سیر نمود. این سخن در بیان صدرالمتألهین به درستی تمام آمده است که در ذیل مبنای دوم از ایشان نقل کردیم.
نکته سوم: در نکته سوم مقام یکم، گفته شد تأویل نزد اهل معرفت با ظهورگیری از شریعت همخوان و همدل است. اکنون با تأمل در مبنای دوم به آسانی چنین سخنی پذیرفته میشود. تأویل و دستیابی به روح معنا و پالایش زبان عرفی مألوف، تنها در حیطه انصرافهای مصادیق، بدون آنکه معنای اصلی واژه و کلام مورد دستبرد قرار گیرد، خود همان روند ظهورگیری است.
3ـ روش حاکم بر تأویل
بر اساس آنچه تا به حال گذشت، دو روش کلی برای فرآیند تأویل به دست میآید؛ یکی روش فنی ـ عمومی که همگان میتوانند از آن استفاده کنند؛ زیرا این روش از استدلالهای فنی قابل عرضه بر فهمهای عادی بهره میگیرد و همگان توان همدلی با آن را دارند.
دیگری روش الهامی ـ اختصاصی، این روش از آنِ صاحبان ذوق و کشف است و هر که در ذوق با آنان مشارکت داشته باشد توان بار یافتن به این ساحت و فهمیدن گفتههایشان را خواهد داشت.
الف. روش فنی ـ عمومی: در این روش، تلاش پی گیری صورت میگیرد تا بتوان با قراین و شواهدی که به همراه متن است از ظاهر شریعت به باطن سفر کرد و به لایه درونی و ژرف متن دست یافت. در این روش کل قرآن و شریعت بسان کلام واحد نگریسته میشود که هیچ تهافت و تناقضی در آن نیست. افزون بر آن، فرمودههای شریعت با همدیگر همخوان و همنوا تلقی میگردد که هر یک از این گفتارها میتوانند گواه و مفسر دیگری باشند. ناگزیر برای به عمق رسیدن و ژرفکاوی در شریعت، از همه متون دینی به مثابه شاهد بهره برده میشود. در حقیقت، شریعت خود پرده از اسرار خویش بر میدارد.
از این منظر تفسیر قرآن به قرآن و شریعت به شریعت جایگاه ویژهای خواهد داشت. بعضی از بزرگان، همچون عارف واصل قاضی بزرگ و علامه طباطبائی بر این روش اصرار ورزیدهاند.
این روش، شیوه فنی و همگانی است، زیرا هرگاه عرف بخواهد مراد متکلمی را از کلامش دریابد، همه کلامش را همچون کلام واحد میانگارد و هر یک را مفسّر دیگری میداند. اگر جملهای ظهور بدویاش با جملات دیگر متکلم همخوانی نداشته باشد، عرف از آن ظهور بدوی دست میکشد و مراد جدیاش را موافق با جملات دیگر معنا کرده و میفهمد. به بیان دیگر، جملات دیگر قراین و شواهدی هستند که در سایه آنها این گفتار ابهام آلود وضوح پیدا میکند. در فاهمه عرف چنین روند ظهورگیری برای دستیابی به مراد متکلم، امر روشن و مبرهنی است. در علم اصول به تفصیل به این امر پرداختهاند.
در فهم شریعت و ظهوراتش نیز، عرف همه گفتارهای صاحب شریعت را به منزله کلام واحد مینگرد، به ویژه آنکه میداند در کلام صاحب شریعت هرگز تناقض و تهافت راه پیدا نمیکند. ناگزیر تفسیر قرآن به قرآن و شریعت به شریعت، روشی همگانی و در عین حال فنی خواهد بود. استدلالهای این روش مورد پذیرش همه بوده و برای همگان مفهوم است.
در این روش، عالم و مفسّر شریعت به کمک قراین آیات و روایاتِ دیگر، تلاش میکند انصرافهای ظاهری و مادی را که در اثر انس به هستی مادی در اذهان نشسته است، از معارف شریعت و حقایق فرافیزیکی بزداید و با توجه به روح معنا و پالایش زبان عرفی به باطن دست یابد. این روند پیوسته با ظهورگیری همراه خواهد بود.
در حقیقت این روش بر گرفته از قرآن کریم است، زیرا خداوند متعال به «تدبّر» در قرآن دستور فرموده است. حقیقت این روش، تدبّر در متون شریعت است؛ تدبّر همان پیگیری و تأمّل و تلاش بیامان برای فهم متون شریعت است و این میسور نیست مگر با غور در تمام متون شریعت.[23]
ب. روش الهامی ـ اختصاصی: در این روش، عارفان صحنه دل را از هرگونه آلودگی پاک کرده و گوش جان به کلام قدسی میسپارند که در پی آن، الهامات و کشفیاتی پیرامون متون شریعت برای ایشان حاصل میشود[24] و با این روش به عمق اسرار متون شریعت دست مییابند.
بلی اگر کسی روش فنی ـ عمومی را طی کند و به اسرار شریعت دست یابد آن گاه بسیاری از سخنان اهل معرفت را که به روش دوم گفتهاند، آشنا و مفهوم خواهد یافت. از این رو، برای کسی که مشارک در ذوق نیست، راه پسندیده برای فهم و نیل به اسرار شریعت و تأویلها و تفسیرهای ژرف انفسی عارفان، همانا راه فنی ـ عمومی است و این امر نیازمند حوصله و پیگیری بیوقفه در متون شریعت به روش فنی خواهد بود. کسی که این مسیر را با دقت و امانت بپیماید، خواهد دید آنچه عارفان بالله در روش دوم گفتهاند، همه تفسیر و شرح بطون نهایی قرآن و روایات است. و با تمام وجود در خواهد یافت این دو روش در نهایت به هم میرسند، هر چند هر یک مزایای خاص خود را دارد. آن گاه نسبت به فرمودههای این بزرگواران سر تعظیم و تکریم فرود خواهد آورد، بلکه از آنها برای روش فنی ـ عمومی یاری خواهد گرفت و دیدهاش در فهم شریعت بیش از پیش تیز و پر نفوذ خواهد شد.
کتابنامه
قرآن کریم.
1ـ اعجاز البیان فی تأویل اُمّ القرآن، صدر الدین قونوی،، حیدرآباد دکن، مطبعه مجلس دائرة المعارف العثمانیه.
2ـ الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410 ق.
3ـ البرهان فی تفسیر القرآن، سیدهاشم بحرانی، بیروت، مؤسسه اعلمی.
4ـ تائیه عبدالرحمان جامی، به انضمام شرح قیصری بر تائیه ابن فارض، تهران، نشر نقطه، 1376 ش.
5ـ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق.
6ـ تفسیر القرآن الکریم، عبدالرزاق کاشانی.
7ـ تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضّم، سیدحیدر آملی، قم، مؤسسه فرهنگی و نشر نورٌ علی نور، 1380 ش.
8ـ تفسیر صافی، ملامحسن فیض کاشانی، قم، دار المرتضی للنشر، 1399 ق.
9ـ تفسیر عیاشی، محمد بن مسعود عیاشی، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیه، 1380 ق.
10ـ روشهای تأویل قرآن، شاکر، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
11ـ سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.
12ـ علم الیقین، ملامحسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1385 ق.
13ـ الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1367 ش.
14ـ الفتوحات المکّیه، محیی الدین عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
15ـ فصوص الحکم، محیی الدین عربی، انتشارات الزهراء، 1366 ش.
16ـ قرآن در اسلام، سید محمدحسین طباطبائی، دار الکتب الاسلامیه، 1353 ش.
17ـ مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.
18ـ مفاتیح الغیب، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1363 ش.
19ـ المیزان، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1371 ش.
20ـ نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، عبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370 ش.
پی نوشت ها:
[1]. تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 4؛ تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضّم، ج 1، ص 302.
[2]. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 50.
[3]. اسفار، ج 2، ص 342.
[4]. مفاتیح الغیب، ص 87 .
[5]. روشهای تأویل قرآن، صص 87 ـ 91.
[6]. المیزان، ج 3، ص 64.
[7]. سرّ الصلاة، ص 38.
[8]. مفاتیح الغیب، ص 96 و نیز ر.ک: علم الیقین، ج 2، ص 768؛ تفسیر صافی، مقدمه، ص 20.
[9]. مفاتیح الغیب، ص 82؛ تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 4؛ تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضّم، ج 1، ص 302.
[10]. برای توضیح بیشتر و نقد آن ر.ک: رساله «تأویل عرفانی در دیدگاه امام خمینی رحمه الله و اهل معرفت» که راقم این سطور به مناسبت کنگره اندیشههای اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی نگاشته است.
[11]. زخرف (43): 2 ـ 4.
[12]. رعد (13): 39.
[13]. بروج (85): 21 و 22.
[14]. ر.ک: المیزان، ج 3، ص 53؛ ج 18، ص 84.
[15]. واقعه (56): 77 ـ 80.
[16]. المیزان، ج 3، ص 54؛ ج 19، ص 137.
[17]. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 50.
[18]. البرهان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 9.
[19]. تفسیر صافی، ج 1، ص 18.
[20]. المیزان، ج 3، ص 64 و 73؛ قرآن در اسلام، ص 33.
[21]. المیزان، ج 2، ص 104.
[22]. مفاتیح الغیب، ص 92.
[23]. ر.ک: المیزان، ج 1، ص 9 ـ 12، و ج 3، ص 20 و 21؛ قرآن در اسلام، ص 29 ـ 33.
[24]. فتوحات مکّیه، ج 1، ص 279 و 280.