نویسنده محترم در این مقاله به بیان مباحثی پیرامون تأویل و اسرار شریعت پرداخته و پس از مقدمه‌ای کوتاه در سه مقام 1ـ چیستی و نسبت آن با تفسیر، 2ـ مبانی تأویل عرفانی 3ـ روش حاکم بر تأویل به ارائه مطالب می‌پردازد. در مقام اول ضمن تعریف لغوی و اصطلاحی تأویل پنج نکته از جمله عدم تهافت و تناقض بین باطن و ظاهر کلام و مکمل بودن تأویل برای تفسیر ظاهری و … درباره نسبت تأویل و تفسیر بیان می‌دارد. در مقام دوم دو مبنای مهم را در این باره بر‌می‌شمرد و توضیح می‌دهد و در مقام سوم که روش حاکم بر تأویل باشد 2 روش فنی ـ عمومی و الهامی ـ اختصاصی را معرفی نموده و به شرح آنها می‌پردازد.

فهم متون دینی از دیر باز یکی از دغدغه‌های اصلی عالمان دین بوده است. ناگزیر، این‏‎ ‎‏بزرگان با تلاش پی‌گیر، مباحث زیادی درباره آن مطرح کرده‌اند؛ تا آنجا که بخشی از‏‎ ‎‏مباحث روش‌شناختی فهم دین را به صورت علم و فن جداگانه ـ همچون علم اصول ـ‏‎ ‎‏در آورده‌اند.‏

‏‏عالمان فرزانه و صاحبان معرفت، در بخش فهم معارف از متون دینی، بابی را به نام‏‎ ‎‏«تأویل» باز کرده‌اند که آن را به‌عنوان تنها راه مؤثر و نافذ برای رسیدن به اسرار آیات،‏‎ ‎‏روایات و بطون معارف شریعت به همگان شناسانده‌اند.‏

‏‏شاید آنها که با سخنان عارفان بالله سر و سرّی داشته‌اند، پیوسته دیده‌اند که این‏‎ ‎‏استوانه‌های علم و معرفت، در متون دینی به تأویل روی آورده و متون دینی را در ساحتی‏‎ ‎‏عمیق‌تر و پر رمز و رازتر معنا کرده‌اند و گاه در مواجهه با متون اهل معرفت، پرسش‌هایی‏‎ ‎‏چند، رخ نموده است از جمله اینکه: چرا هر کس حقایقی چشید، در فهم دین به اسرار و‏‎ ‎‏بطون آیات و روایات توجه می‌کند؟ در درون ولیّ خدا چه می‌گذرد که هرگاه به بیان‏‎ ‎‏شریعت لب می‌گشاید، از آن شمیم دل نواز تفسیر انفسی به مشام می‌رسد؟ چرا بزرگانی‏‎ ‎‏همچون صدر المتألهین، امام خمینی و علامه طباطبائی و… که عمری را در فهم عقاید و‏‎ ‎‏اصول دین گذرانده‌اند، بر این روش اصرار ورزیده‌اند؟‏

‏‏با توجه به ملاحظات فوق، بجا است درباره تأویل و تفسیر انفسی به جست‌و‌جو‏ بنشینیم و به این پرسش‌ها پاسخ دهیم که اساساً تأویل چیست؟ چه نسبتی با تفسیر دارد؟‏‎ ‎‏مبانی آن کدام است؟ آیا بر تأویل روش خاصی حاکم است؟ روش حاکم بر آن چیست و‏‎ ‎‏فرآیند تأویل چگونه شکل می‌گیرد؟ بزرگان از جمله پیر راه معرفت، حضرت امام‏‎ ‎‏خمینی ‏‏رحمه الله‏‏، در این زمینه چه می‌فرمایند؟‏

‏‏بر این اساس این مقاله در سه مقام عرضه می‌شود:‏

‏‏1ـ چیستی تأویل و نسبتش با تفسیر؛‏

‏‏2ـ مبانی تأویل عرفانی؛‏

‏‏3ـ روش حاکم بر تأویل.‏

1ـ چیستی تأویل و نسبتش با تفسیر‏

‏‏تأویل در لغت به معنای ارجاع به اصل و بازگشت دادن شی‌ء به منشأ و غایتش‏‎ ‎‏می‌باشد. راغب در مفردات می‌گوید: تأویل بازگرداندن چیزی به غایت مقصود است؛‏‎ ‎‏خواه آن چیز علم باشد، خواه فعل و کار.‏

‏‏و لیکن به حسب اصطلاح، تأویل در اصطلاح اهل معرفت، به معنای ارجاع کلام از ظاهر به باطن و فهم باطن‏‎ ‎‏کلام است. در حقیقت تأویل نزد این گروه، ژرف‌کاوی و سیر در عمق و فهم درون‌مایه‏‎ ‎‏کلام و نقب زدن از لایه‌های بیرونی به لایه‌های درونی‌تر کلام می‌باشد. اهل الله این نوع‏‎ ‎‏فهم از متون دینی را تأویل نامیده[1] و آن را در مقابل تفسیر مألوف که فهم ظاهر و سطح کلام است قرار داده‌اند.

‏‎‏مراحل هفت‌گانه نزول قرآن با صعود هفت‌گانه انسان، به ویژه انسان‏‎ ‎‏کامل، در روند تأویل همراه خواهد بود تا وی بتواند به آن نهان‌خانه بکر و شاداب حقیقت‏‎ ‎‏اصلی و بطن نهایی قرآن بار یابد و نقاب از رخ عروس حقیقت قرآن بردارد.

‏‏امام خمینی در این زمینه می‌فرمایند:‏

‏‏تنزیل الکتاب من عند الله بحسب المراتب السبع التی للعوالم، أو للإنسان الکامل. فمراتب‏‎ ‎‏التنزیل سبعة؛ کما أنّ مراتب التأویل سبعة؛ و هی بعینها بطون القرآن إلی سبعة أبطن إجمالاً، و‏‎ ‎‏سبعین تفصیلاً.[2]

‏‏تنزیل و فرود آمدن کتاب از نزد خداوند، به حسب مراتب هفت‌گانه‌ای است که برای عوالم یا‏‎ ‎‏برای انسان کامل است. از این رو، مراتب تنزیل هفت مرتبه بوده همچنان که مراتب تأویل‏‎ ‎‏هفت مرتبه است و نفس این مراتب هفت‌گانه تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه‏‎ ‎‏به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصیل است.‏

‏‏ایشان در این بیان، تأویل را به فهم باطن کتاب اطلاق فرموده‌اند و مراتب تأویل را به‏‎ ‎‏بطون متعدد قرآن مرتبط دانسته‌اند. نکاتی چند در اصطلاح تأویل از منظر عارفان و‏‎ ‎‏حکیمان متأله نهفته است که اشاره به آنها در فهم بهتر و آفتابی‌تر شدن فضای این‏‎ ‎‏اصطلاح عرفانی مفید و مؤثر خواهد بود.‏

‏‏نکته یکم‏‏: باطن کلام از ظاهر او بریده نیست؛ بین این دو تهافت و تناقضی نیست، بلکه‏‎ ‎‏رابطه طولی با همدیگر دارند. از یک سو لایه بیرونی و سطح کلام به لایه درونی و عمق او‏‎ ‎‏تکیه داده است و از سوی دیگر، باطن در ظاهر جلوه کرده است.‏

‏‏به سخن دیگر، ظاهر همان باطن تنزل یافته است. از این رو، ظاهر سایه ـ روشن باطن‏‎ ‎‏است؛ زیرا آن لحظه که باطن تنزل می‌کند، صریح باطن مخفی می‌شود، ناگزیر باطن به‏‎ ‎‏اقتضای ظاهر پیاده می‌گردد و احکام ظاهر بر او حکم فرما خواهد بود؛ پس باطن در او‏‎ ‎‏به نحو سایه ـ روشن دیده می‌شود. بلی ظاهر جلوه باطن است، اما ویژگی‌های ظاهر هم در‏‎ ‎‏سطح ظاهر موج می‌زند. به ناچار در چنین موقعیتی عنصر تأویل برای دست‌یابی به‏‎ ‎‏صریح باطن فریاد رس است تا ما را از سطح، به عمق بکشاند و از ظاهر به باطن بالا برد.‏

‏‎‏مراحل هفت‌گانه نزول قرآن با صعود هفت‌گانه انسان، به ویژه انسان‏‎ ‎‏کامل، در روند تأویل همراه خواهد بود تا وی بتواند به آن نهان‌خانه بکر و شاداب حقیقت‏‎ ‎‏اصلی و بطن نهایی قرآن بار یابد و نقاب از رخ عروس حقیقت قرآن بردارد. بلی هر کس‏‎ ‎‏به فراخور استعداد و قدرت پروازش از قرآن بهره می‌برد تا در نهایت به انسان کامل و امام‏‎ ‎‏معصوم منتهی می‌گردد که با آن سرّ السر و بطن نهایی محشور است.‏

‏‏نکته دوم‏‏: تأویل، مکمّل تفسیر ظاهری و مهیمن بر آن است. همچنان که در نکته یکم‏‎ ‎‏گفته شد، نسبت ظاهر به باطن قرآن و شریعت، نسبت طولی است که باطن، روح ظاهر‏‎ ‎‏است و ظاهر، جلوه و بدن او است. در نتیجه، روح دمیده در باطن متن، بر ظاهر حاکم و‏‎ ‎‏چیره می‌باشد. اگر کسی به عمق معارفِ شریعت دست یابد، تمام ظواهر را در این ساحت‏‎ ‎‏منسجم و به هم پیوسته خواهد دید. تهافت و تناقض بدوی ظواهر هرگز رهزن او نیست و‏‎ ‎‏هر ظاهری را در جای خود می‌نشاند.‏

‏‏اساساً باید دانست که اهل‌الله تأویل به معنای خلاف ظاهر را بر نمی تابند. اینکه گاهی‏‎ ‎‏متکلمان و یا فیلسوفان به تأویل و توجیه قرآن دست می‌یازند و از ظاهر آن روی‏‎ ‎‏بر می‌تابند، مورد پسند عارفان بالله قرار نگرفته و بر آن خرده می‌گیرند.

‏‏به‌عنوان نمونه، در جبر و اختیار، تشبیه و تنزیه، خیر و شر، اسناد افعال به حق و خلق‏‎ ‎‏(توحید افعالی)، اسناد صفات به حق و خلق (توحید صفاتی)، اسناد ذات به حق و خلق‏‎ ‎‏(توحید ذاتی) و … آیات و روایات را متشابه نمی‌داند و یا در یکی از این ورطه‌ها نمی‌لغزد،‏‎ ‎‏بلکه همه را در موقعیت مناسبش جای می‌دهد.‏

‏‏در حقیقت، تأویل و رسیدن به عمق اسرار شریعت، متمّم و مکمّل تفسیر ظاهری‏‎ ‎‏خواهد بود و تفسیر بدون آن، در صحنه‌های حساس بدون پشتیبان است. صدر المتألهین‏‎ ‎‏در این زمینه می‌گوید:‏ (تأویل) هرگز با تفسیر ظاهری مناقض نیست، بلکه تکمیل و تتمیم آن و از ظاهر به لب‏‎ ‎‏لباب رسیدن و گذر کردن از سطح و عنوان به باطن و سرّ آن است.‏

‏‏نکته سوم‏‏: تأویل نزد اهل معرفت، با ظهورگیری از شریعت، همخوان و همدل است،‏‎ ‎‏بلکه اهل الله بر ظهورگیری اصرار می‌ورزند. آنچه حایز اهمیت است، روش ظهورگیری‏‎ ‎‏در فرآیند تأویل می‌باشد که در مباحث آینده بدان اشاره خواهیم کرد.‏

‏‏اساساً باید دانست که اهل‌الله تأویل به معنای خلاف ظاهر را بر نمی تابند. اینکه گاهی‏‎ ‎‏متکلمان و یا فیلسوفان به تأویل و توجیه قرآن دست می‌یازند و از ظاهر آن روی‏‎ ‎‏بر می‌تابند، مورد پسند عارفان بالله قرار نگرفته و بر آن خرده می‌گیرند.[3]

‏‏‏‏حکیم متألّه، صدرالدین شیرازی، چهار مسلک تفسیری را برمی شمارد. ایشان، پس از‏‎ ‎‏آنکه سه مسلک اول را نام برد، در بیان مسلک چهارم می‌گوید[4] که این بزرگواران‏‎ ‎‏(اهل معرفت) در عین ابقای ظواهر، روند تأویل را مد‌نظر قرار داده‌اند. ترجمه سخن‏‎ ‎‏حکیم شیراز چنین است:‏

‏‏و اما نمونه‌ای که بیان آن را در روش علمای راسخ و اولیای کامل وعده کرده بودیم … همانا‏‎ ‎‏مقتضای دین و دیانت آن است که ظواهر به حال خودشان باقی بمانند. نباید هیچ امری از‏‎ ‎‏اموری که قرآن و حدیث بر آن گویایند، جز بر صورت و هیأتی که از نزد خدا و رسولش آمده است، تأویل (تأویل به اصطلاح فقیهان و متکلمان) گردد. ‏‏[‏‏و از ظاهر آن تعدی صورت‏‎ ‎‏گیرد‏‏]‏‏. پس اگر انسان از زمره افرادی باشد که خداوند سبحان او را به کشف حقایق، معانی،‏‎ ‎‏اسرار، اشارات تنزیل و رموز تأویل (به اصطلاح عرفانی) اختصاص داده است، هرگاه (برای‏‎ ‎‏وی) معنایی خاص یا اشاره و تحقیقی آشکار و مکشوف گردد، این معنا و اشاره را تثبیت‏‎ ‎‏نماید به شرط آنکه ظاهر قرآن و حدیث بر فحوای این معنای مکشوف خط بطلان نکشد و‏‎ ‎‏باطن قرآن و حدیث با بنیاد این معنا تناقض نداشته باشد و صورت قرآن و حدیث با معنایش‏‎ ‎‏مخالفت ننماید، چون عدم مخالفت با شریعت از شرایط مکاشفه است.‏

‏‏نکته چهارم‏‏: به درستی تأویل اهل معرفت، تفسیر انفسی و باطنی است و تفسیر‏‎ ‎‏مألوف، تفسیر ظاهری.‏

‏‏گفته شد که عارفان بالله تأویل به معنای رسیدن به عمق و نقب زدن به باطن کلام را در‏‎ ‎‏مقابل تفسیر مألوف انگاشته‌اند، اینک نوبت آن فرا رسیده تا به دقت مشخص گردد که‏‎ ‎‏تأویل، خود نوعی تفسیر است. اگر تفسیر را شرح مراد متکلم بدانیم و چنین انگاریم که‏‎ ‎‏هرگاه کسی مقصود متکلم را از کلام، آفتابی کند، او در راستای تفسیر حرکت کرده است‏‎ ‎‏تأویل اهل معرفت خود تفسیر خواهد بود؛ زیرا عارفان در فرآیند تأویل به عمق کلام‏‎ ‎‏صاحب شریعت دست می‌یابند و اسرار نهفته آن را بازگو می‌کنند و آنچه را که مقصود‏‎ ‎‏شریعت است به زبان می‌آورند.‏

‏‏این سخن هنگامی صواب به نظر می‌رسد که بتوان برای کلام شریعت عمق و بطن در‏‎ ‎‏نظر گرفت و صاحب شریعت، خود عمق و لایه درونی کلام را پذیرا باشد. به بیان دیگر،‏‎ ‎‏سخن فوق پیش‌فرضی دارد و آن اینکه شریعت دارای بطون و اسراری بوده که صاحبش‏‎ ‎‏در کلام، آنها را قصد کرده است؛ ناگزیر انسان در روند تأویل به عمق آن دست می‌یابد و‏‎ ‎‏در نتیجه این عمل، شرح و تفسیر کلام او خواهد بود. این امر، نقطه حساس سخن است‏‎ ‎‏که نباید از آن به آسانی گذشت. شگفت آن است که صاحب شریعت این امر را مسکوت‏‎ ‎‏نگذاشته، بلکه ابرام و تأکید بر آن نموده و فرموده است که برای قرآن و بلکه کل شریعت‏‎ ‎‏عمق‌ها است؛ درّ و گوهرهای فراوانی در عمق شریعت خوابیده که همه، مقصود متکلم از‏‎ ‎‏کلام است.‏

‏‎‏حدیث «‏‏إنّ للقرآن ظهراً و بطناً، و لبطنه بطناً، إلی سبعین أبطن‏‏» و مانند آن[5]‏ را فریقین نقل‏‎ ‎‏کرده‌اند. این حدیث شریف و مشابه آن، به طور صریح می‌فرماید: قرآن کریم تنها به ظاهر‏‎ ‎‏پایان نمی‌پذیرد، بلکه برای قرآن بطن و برتر از آن بطن‌ها است. به بیان دیگر، تصریح‏‎ ‎‏می‌فرماید که کلام قدسی که نازل شد، فقط ظاهر مراد نبود، بلکه تمام بطون مراد صاحب‏‎ ‎‏وحی بود.‏

امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ می‌فرمایند:‏ ‏‏مراتب تنزیل، هفت مرتبه است همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و نفس این‏‎ ‎‏مراتب هفت‌گانه تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به‏‎ ‎‏طور تفصیل، بلکه هفتاد هزار مرتبه است و به اعتباری هرگز پایانی ندارد و آگاه به تأویل‏‎ ‎‏کسی است که از مراتب مذکور حظّی برده باشد.

‏‏بزرگ مفسر قرآن کریم، علامه طباطبائی در ‏‏المیزان‏‏ سخنی دارد که ترجمه‌اش چنین است:‏

‏‏برای قرآن معانی مترتب طولی است بدون آنکه همه این معانی در یک عرض قرار بگیرد تا‏‎ ‎‏استعمال لفظ در بیش‌تر از یک معنا یا همچون عموم مَجاز لازم بیاید و این معانی از قبیل‏‎ ‎‏لوازم متعدد برای یک ملزوم نیز نخواهند بود، بلکه همه اینها معانی مطابقی‌اند که لفظ بر‏‎ ‎‏هر یک از آنها به حسب مراتب فهم‌ها دلالت می‌کند.[6]

‏‏بر این اساس، عارفان در روند تأویل، مقصود باطنی و ژرفِ صاحب شریعت را ابراز‏‎ ‎‏می‌دارند؛ بنابراین تأویل عرفانی شرح کلام الهی است و تأویل خود نوعی تفسیر‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ با کوله باری از تجربه و فهم شریعت در این باره فرموده است:‏

‏‏اگر کلامی از بعض علمای نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند، به مجرد آنکه به گوش‏‎ ‎‏آنها آشنا نیست یا مبنی بر اصطلاحی است که آنها را از آن حظّی نیست بدون حجت‏‎ ‎‏شرعیه رمی به فساد و بطلان نکنند و از اهل آن توهین و تحقیر ننمایند… به جان دوست‏‎ ‎‏قسم که کلمات نوع آنها شرح بیانات قرآن و حدیث است.‏[7]

‏‏در نهایت باید بدانیم تأویل اهل معرفت، تفسیری انفسی و باطنی است؛ اینکه عارفان‏‎ ‎‏تأویل را در مقابل تفسیر مألوف انگاشته‌اند از این رو است که تفسیر مألوف به قشر و‏‎ ‎‏سطح و ظاهر می‌پردازد و تأویل به عمق و سرّ کلام.[8]

‏‏‎‎‏به درستی، تأویل عرفانی، سفر به ژرفای کلام و دست‌یابی به لُبّ ظاهر و گذر از ظاهر‏‎ ‎‏به باطن و ژرف‌کاوی است. از این رو، تأویل، تفسیر معنوی و بطنی و انفسی است، اما‏‎ ‎‏تفسیر مألوف به سطح می‌پردازد و در حقیقت تفسیر ظاهری است. به زبان دیگر در تأویل‏‎ ‎‏و تفسیر معنوی سیر عمودی صورت می‌گیرد، لیکن تفسیر ظاهری به سیر افقی بسنده‏‎ ‎‏می‌کند. بر این اساس، تفسیر باطنی ـ معنوی مکمّل و متمّم تفسیر ظاهری است و هرگز در‏‎ ‎‏تضاد با آن نیست.[9]

‏‏نکته پنجم‏‏: تأویل و تفسیر انفسی، تفسیر نفس‌الامری است و از فضای انگاره‏‎ ‎‏قرائت‌های مختلف بدون ضابطه، فرسنگ‌ها فاصله دارد.‏

‏‏امروزه، برخی برای موجّه نشان دادن نظریه داغ و پرماجرای قرائت‌های مختلف‏‎ ‎‏به تأویل‌های عرفانی تمسک جسته‌اند که به نظر می‌رسد چنین برداشتی به دور از‏‎ ‎‏صواب است.[10]

2ـ مبانی تأویل عرفانی‏

‏‏در این مقاله، به دو مبنای کلیدی و پر اهمیت اشاره می‌کنیم، هرچند تأویل، مبانی‏‎ ‎‏دیگری هم دارد که بررسی آنها نیازمند حوصله و مجال گسترده‌تری است.‏

‏‏مبنای یکم‏‏: بطون تو در توی شریعت؛‏

‏‏کریمه‌های قرآنی و فرموده‌های رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و اهل بیت گرامی‌اش ‏‏علیهم السلام‏‏، گواه‏‎ ‎‏بطن‌های متعدد تو در تو در پس ظاهر الفاظ است.‏

‏‏آیات متعدد درباره انزال و تنزیل قرآن و فرود آمدن آن، شاهد گویایی است که این‏‎ ‎‏قرآنِ به لفظ درآمده، از باطن و معدنی فرود آمده است؛ پس از برای او باطنی خواهد بود.

‎‏افزون بر این کریمه‌ها، خداوند سبحان می‌فرماید:‏

«‏وَ الْکِتَابِ الْمُبِینِ * إنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * وَ إنَّهُ فِی اُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ‏‎ ‎‏حَکِیمٌ‏‏»‏‏؛‏[11]

‏‏سوگند به کتاب مبین! ما آن را قرآن عربی قرار دادیم تا شاید که اندیشه کنند. و هر آینه آن در‏‎ ‎‏ام الکتاب نزد ما والا و حکیم است.‏

‏‏تدبّر در این کریمه، ما را به این باور می‌کشاند که حقیقت قرآن نزد ذات پاک الهی در‏‎ ‎‏ام الکتاب از دستبرد بشر عادی مصون بوده و برتر از آن است که به چنگ بشر عادی آید.‏

‏‏آنچه در دسترس بشر قرار گرفته، تنزل‌یافته آن حقیقت است که به صورت قرآن عربی‏‎ ‎‏درآمده است. به درستی، این قرآن ملفوظ، از ام الکتاب پدید آمده است. این فرود آمده از‏‎ ‎‏آن باطن است. و ام الکتاب و به بیانی لوح محفوظ، برتر از لوح محو و اثبات است.‏

«‏یَمْحُو الله ُ مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتَابِ‏‏»‏^[12] ‏‏بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ‏‏»‏‏.‏[13]

‏‏تعبیر «امّ الکتاب» رساننده معنای بطن نهایی و اصل و ریشه کتاب است. از این رو،‏‎ ‎‏چنین ظاهری ریشه در آن باطن دارد.[14]

‏‏خداوند متعال در کریمه دیگر می‌فرماید:‏

‏«إنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ * لاَ یَمَسُّهُ إلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِینَ‏‏»‏‏؛‏[15]

‏‏همانا آن، قرآن کریم در کتابی پوشیده است؛ آن را جز مطهران و پاکان لمس نمی کنند؛ که از‏‎ ‎‏جانب پروردگار جهانیان نازل شده است.‏

‏‏روشن است این قرآنِ به لفظ درآمده نزد ما، مکنون و پوشیده نیست، بلکه حقیقت او‏‎ ‎‏در ام الکتاب و لوح محفوظ پوشیده است؛ بنابراین خداوند سبحان می‌فرماید که این قرآن‏‎ ‎‏فرود آمده از جانب پروردگار جهانیان، در عالم بالاتر در کتاب پوشیده‌ای است که جز‏ ‎‏مطهران، کسی به آن بارگاه باشکوه بار نمی‌یابد.[16]‏  ؛ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ می‌فرمایند:‏

‏‏مراتب تنزیل، هفت مرتبه است همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و نفس این‏‎ ‎‏مراتب هفت‌گانه تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به‏‎ ‎‏طور تفصیل، بلکه هفتاد هزار مرتبه است و به اعتباری هرگز پایانی ندارد و آگاه به تأویل‏‎ ‎‏کسی است که از مراتب مذکور حظّی برده باشد؛ پس برای او به مقدار تحققش به مراتب،‏‎ ‎‏نصیبی از تأویل خواهد بود تا آنجا که به غایت کمال انسانی و نهایت مراتب کمالی برسد؛ در‏‎ ‎‏نتیجه او آگاه به همه مراتب تأویل خواهد بود. او همچنان که کتاب خداوند را در صحیفه‏‎ ‎‏مبارک حسیِ در پیش رو تلاوت می‌کند، از صحیفه عالم مثال و عالم الواح و ارواح و (بالاتر)‏‎ ‎‏در علم اعلی نیز قرائت می‌کند. و همچنین این قرائت در حضرت تجلّی و (بالاتر) در حضرت‏‎ ‎‏علم و (در نهایت) در مرتبه اسم اعظم (اسم جامع الله ) خواهد بود. و چنین شخصی راسخ در‏‎ ‎‏علم است. و همانا فقط (حقیقت) قرآن را کسی که مخاطب (اصلی) است می‌شناسد.[17]

‎‏روایات بسیاری در این باره وارد شده است؛ این احادیث از پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله ‏‏نقل شده است:‏

‏‏«لیس مِن القرآن آیةٌ إلاّ و لها ظَهرٌ و بطن، و لا منه حرفٌ إلاّ و له حدٌّ و لکلّ حدٍّ مطلعٌ»؛[18]

‎‏هیچ آیه‌ای از قرآن نیست جز آنکه برایش ظاهر و باطنی است. و هیچ حرفی از قرآن نیست‏‎ ‎‏جز آنکه برایش حدّ است و برای هر حدّی مطلعی است.‏

‏‏«إنّ للقرآن ظهراً و بطناً، و لبطنه بطن إلی سبعة أبطن»؛[19]

‏‏همانا برای قرآن ظاهر و باطنی است و برای باطنش باطن دیگری تا باطن هفتم.‏

‏‏مبنای دوم‏‏: روح یگانه و حقیقت واحد بین معانی طولی و وضع الفاظ برای روح معنا؛‏

‏‏رمز اصلی تأویل عرفانی، در این مبنای دوم نهفته است که از ارزشی محوری و‏‎ ‎‎‏ریشه‌ای برخوردار است؛ عارفان بالله بر آن تأکید دارند و آن را کلید عروج به ساحت‏‎ ‎‏تأویل می‌دانند؛ از این رو تأمل و دقت ویژه و بایسته‌ای می‌طلبد.‏

‏‏اهل معرفت بر اساس مبنای یکم (بطون تو در توی قرآن) و نکته یکم مقام‏‎ ‎‏یکم (نسبت طولی ظاهر و باطن) سخت اصرار می‌ورزند که هر حقیقتی در ظاهر، مثال و‏‎ ‎‏نمونه تنزّل‌یافته حقایق بالاتر است و لایه بیرونی با لایه درونی در اصل و روح‏‎ ‎‏حقیقت شریکند.‏

‏‏به بیان دیگر، معانی طولی و درجات معنایی یک شیء، در اصل و روح حقیقت آن‏‎ ‎‏شی­ء مشترکند. به ناچار اگر واژه‌ای برای امری در مرتبه حسی و هستی مادی به کار رفت،‏‎ ‎‏این واژه برای معانی و حقایق طولی آن امر در مراتب بالاتر هستی نیز به آسانی به کار‏‎ ‎‏می‌رود. جز آنکه نیازی نیست که ویژگی‌های مختص به هستی مادی آن امر را در مراتب‏‎ ‎‏بالاتر هستی سرایت دهیم. از این رو الفاظ و واژه‌های این سویی به درستی در مراتب‏‎ ‎‏بالاتر به کار می‌رود بی آنکه به مجاز در لفظ دچار شده باشیم.‏

‏‏به بیان روشن‌تر لفظ برای روح معنا و حقیقت واحد وضع شده است که در همه‏‎ ‎‏مراتب هستی به نحو حقیقت، نه مجاز به کار می‌رود. بر این اساس، روح معنا، بین همه‏‎ ‎‏مصادیق، مشترک معنوی است. بلی مصداقی از مصادیق این لفظ در هستی مادی تحقق‏‎ ‎‏دارد، نه آنکه منحصر در آن باشد. در نتیجه چنین امری از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا‏‎ ‎‏نخواهد بود تا در علم اصول بر آن ایراد گیرند.[20]

‏‏شواهد این سخن بسیار است:‏

‏‏الف. در کلام آسمانی و فرموده‌های انبیا و اولیای معصوم، واژه‌های گوناگون و فراوانی‏‎ ‎‏به کار رفته است که از مراتب بالاتر هستی خبر می‌دهند که هرگز نمی‌توان در حدّ هستی‏‎ ‎‏مادی آن را تفسیر کرد؛ واژه‌هایی همچون میزان، قلم، لوح، عرش، کرسی، ید، وجه،‏‎ ‎‏اسم الله، نفخ روح، عبد، خلیفه، امتنان حق، صلوات خداوند، نصرت پروردگار، غفران،‏‎ ‎‏صیرورت همه به سوی او، قلب، استجابت دعا، رمی خداوند، کلمات الهی بودن ‎‏مخلوقات، سرپرست و ولی بودن ذات پاک احدی، رحمت و رأفت او، اراده کردن حق، تکلم با او، دیدن آن ذات پاک، لقاء او، خبر دادن او، تعلیم او‏‎ ‎‏و واژه‌هایی از این قبیل را به مجاز معنا کردن، با ذوق سلیم و طبع نکته‌سنج سازگار نیست.‏

‏‏ب. در مجموعه این کلام‌های آسمانی، سخن از سرِ حقیقت (نه مجاز) گفتن، به آسانی‏‎ ‎‏استشمام می‌شود. به ویژه آنکه اگر انسان آن سویی شده، راسخ در علم گشته و از علم‏‎ ‎‏ذوقی و کشفی بهره برده باشد، بسیار بر این امر پافشاری خواهد کرد؛ زیرا هرگز از کلام‏‎ ‎‏آسمانی احساس مجاز نمی‌کند، بلکه امکان و تحقق گسترش زبان عرفی را در امور‏‎ ‎‏روزمره آن سویی خود بارها تجربه می‌کند و به عبارتی با کلام آسمانی هم زبان شده، توان‏‎ ‎‏عبور از ظاهر به باطن را پیدا می‌کند و ساحت تأویل برای او آشنای دیرینه خواهد بود.‏

‏‏ ج. عقل هم گواهی می‌دهد که برای هر ظاهری باطنی است. رابطه طولی ظاهر و باطن،‏‎ ‎‏اتحادِ حقیقتِ واحدِ تشکیکی بین ظاهر و باطن را در پی دارد.[21] این بیان کوتاه برای اهل آن‏‎ ‎‏گویا است.‏

‏‏امام خمینی که در فقه اصغر و اکبر، صاحب ذوق و شمّ اجتهادی بوده و در دقت و‏‎ ‎‏ظرافت طبع اصولی، زبانزد عام و خاص است، در اصول و مبحث روش‌شناختی فقه اکبر‏‎ ‎‏(حقایق و معرفت) چنین می‌فرماید: ‏

‏‏ ‏‏آیا در اثناء اشارات اولیا ‏‏علیهم السلام‏‏ و کلمات عرفا (رضی الله عنهم) به گوش تو خورده است که‏‎ ‎‏می‌گویند: الفاظ برای روح معانی و حقیقت آنها وضع شده است؟ آیا در آن تدبّر و تأمّل ‎‏کرده‌ای؟ به جان خودم سوگند! تأمل در آن از مصادیق قول معصوم ‏‏علیه السلام‏‏ است که فرمود: یک‏‎ ‎‏لحظه فکر کردن بهتر از شصت سال عبادت است؛ زیرا این اصل، کلید همه کلیدهای معرفت‏‎ ‎‏و اصل همه اصولِ فهم اسرار قرآنی است و از ثمرات این تأمل، فهم حقیقت خبر دادن و‏‎ ‎‏تعلیم در نشآت و عوالم است؛ زیرا تعلیم‌ها و خبر دادن‌ها در عالم عقول و عالم اسماء و‏‎ ‎‏صفات، غیر آن چیزی است که در دنیا دیده می‌شود.‏

اصل و قاعده در روش راسخان در علم، همانا ابقاء ظواهر الفاظ بر معانی‏‎ ‎‏اصلی‌شان بدون هرگونه تصرفی در آنها است و لیکن چنین روشی با تحقیق این معانی و‏‎ ‎‏کنار زدن امور زاید و غفلت نکردن از روح معنا صورت می‌گیرد.

‏‏‏‏حکیم متألّه شیراز، صدر المتألهین، در این زمینه می‌فرماید:‏

‏‏‏‏هر آینه گذشت که اصل و قاعده در روش راسخان در علم، همانا ابقاء ظواهر الفاظ بر معانی‏‎ ‎‏اصلی‌شان بدون هرگونه تصرفی در آنها است و لیکن چنین روشی با تحقیق این معانی و‏‎ ‎‏کنار زدن امور زاید و غفلت نکردن از روح معنا صورت می‌گیرد که این غفلت، بر اثر غلبه‏‎ ‎‏احکام بعضی از خصوصیات الفاظ بر نفس و عادت کردن وی بر منحصر کردن معنا به هیأت‏‎ ‎‏مخصوصی که برای نفس در این نشئۀ دنیایی به آن هیأت مجسم شده است، می‌باشد.‏

‏‏نکاتی چند بر این مبنای دوم متفرع می‌شود که در ادامه به آن اشاره می‌کنیم:‏

‏‏نکته یکم‏‏: عموم مردم در اثر انس به هستی مادی، هرگاه حقایق فرافیزیکی و مجرد‏‎ ‎‏همچون توحید، معاد، نبوّت، وحی و ملائکه و… را در زبان شریعت بیابند، با اینکه این‏‎ ‎‏حقایق بیش‌ترین سهم را در کلام قدسی دارد، بر معانی ظاهری این سویی حمل می‌کنند و‏ ‎‏ظاهر کلام آسمانی را بر مکانت اشیاء مادی می‌نشانند و هرگز از ظاهر به لایه درونی و‏‎ ‎‏ژرف کلام، سفر نمی‌کنند. به ناچار، اینان در قشر می‌مانند و به هسته‌های مرکزی بار‏‎ ‎‏نمی‌یابند؛ ….اینان نمی‌دانند کلام‏‎ ‎‏وحی، همچون کلام بشری نیست؛ کلام وحی به حقایق فرافیزیکی اشاره دارد و کلام‏‎ ‎‏بشری عادی چنین نیست.[22]

‏‏نکته دوم‏‏: برای رسیدن به روح معنا جهت ژرف کاوی در اسرار شریعت، به پالایش‏‎ ‎‏زبان عرفی مألوف نیازمندیم. گفته شد، الفاظ در اثر انس و عادت به برخی مصادیق،‏‎ ‎‏منصرف می‌گردند، به ناچار برای دستیابی به روح معنا، باید به پالایش و پیرایش انصراف‏‎ ‎‏از روح معنا دست زد. در بالا نیز اشاره گردید که در اثر انس و عادت به هستی مادی،‏‎ ‎‏حقایق فرافیزیکی و ماورای طبیعت را که دارای بیش‌ترین سهم در معارف دینی‌اند، در‏‎ ‎‏فاهمه عرف و زبان عرفی، منصرف به اشیاء مادی و طبیعی می‌نماییم؛ در نتیجه، ویژگی‌ها‏‎ ‎‏و احکام این اشیاء مادی را به آن حقایق فرا فیزیکی نسبت می‌دهیم. اینجا است که عنصر‏‎ ‎‏تأویل فریادرس است؛ زیرا با توجه به روح معنا و پالایش انصراف‌های رهزن، می‌توان‏‎ ‎‏دست به پالایش معنا زده به عمق و ژرفای کلام بار یافت و این، آن رمزی است که در عین ظهورگیری،‏‎ ‎‏می‌شود به عمق رسید و از سطح تفسیر به عمق تأویل سیر نمود. این سخن در بیان‏‎ ‎‏صدرالمتألهین به درستی تمام آمده است که در ذیل مبنای دوم از ایشان نقل کردیم.‏

‏‎‏نکته سوم‏‏: در نکته سوم مقام یکم، گفته شد تأویل نزد اهل معرفت با ظهورگیری از‏‎ ‎‏شریعت همخوان و همدل است. اکنون با تأمل در مبنای دوم به آسانی چنین سخنی‏‎ ‎‏پذیرفته می‌شود. تأویل و دست‌یابی به روح معنا و پالایش زبان عرفی مألوف، تنها در‏‎ ‎‏حیطه انصراف‌های مصادیق، بدون آنکه معنای اصلی واژه و کلام مورد دستبرد قرار گیرد،‏‎ ‎‏خود همان روند ظهورگیری است.

3ـ روش حاکم بر تأویل‏

‏‏بر اساس آنچه تا به حال گذشت، دو روش کلی برای فرآیند تأویل به دست می‌آید؛‏‎ ‎‏یکی روش فنی ـ عمومی که همگان می‌توانند از آن استفاده کنند؛ زیرا این روش از‏‎ ‎‏استدلال‌های فنی قابل عرضه بر فهم‌های عادی بهره می‌گیرد و همگان توان همدلی با آن‏‎ ‎‏را دارند.‏

‏‏دیگری روش الهامی ـ اختصاصی، این روش از آنِ صاحبان ذوق و کشف است و هر‏‎ ‎‏که در ذوق با آنان مشارکت داشته باشد توان بار یافتن به این ساحت و فهمیدن‏‎ ‎‏گفته‌هایشان را خواهد داشت.‏

‏‏الف. روش فنی ـ عمومی: ‏‏در این روش، تلاش پی گیری صورت می‌گیرد تا بتوان با‏‎ ‎‏قراین و شواهدی که به همراه متن است از ظاهر شریعت به باطن سفر کرد و به لایه درونی‏‎ ‎‏و ژرف متن دست یافت. در این روش کل قرآن و شریعت بسان کلام واحد نگریسته‏‎ ‎‏می‌شود که هیچ تهافت و تناقضی در آن نیست. افزون بر آن، فرموده‌های شریعت با‏‎ ‎‏همدیگر همخوان و همنوا تلقی می‌گردد که هر یک از این گفتارها می‌توانند گواه و مفسر‏‎ ‎‏دیگری باشند. ناگزیر برای به عمق رسیدن و ژرف‌کاوی در شریعت، از همه متون دینی به‏‎ ‎‏مثابه شاهد بهره برده می‌شود. در حقیقت، شریعت خود پرده از اسرار خویش بر می‌دارد.‏

‏‏از این منظر تفسیر قرآن به قرآن و شریعت به شریعت جایگاه ویژه‌ای خواهد داشت.‏‎ ‎‏بعضی از بزرگان، همچون عارف واصل قاضی بزرگ و علامه طباطبائی بر این روش‏‎ ‎‏اصرار ورزیده‌اند.‏

‏‎‏این روش، شیوه فنی و همگانی است، زیرا هرگاه عرف بخواهد مراد متکلمی را از‏‎ ‎‏کلامش دریابد، همه کلامش را همچون کلام واحد می‌انگارد و هر یک را مفسّر دیگری‏‎ ‎‏می‌داند. اگر جمله‌ای ظهور بدوی‌اش با جملات دیگر متکلم همخوانی نداشته باشد،‏‎ ‎‏عرف از آن ظهور بدوی دست می‌کشد و مراد جدی‌اش را موافق با جملات دیگر معنا‏‎ ‎‏کرده و می‌فهمد. به بیان دیگر، جملات دیگر قراین و شواهدی هستند که در سایه آنها‏‎ ‎‏این گفتار ابهام آلود وضوح پیدا می‌کند. در فاهمه عرف چنین روند ظهورگیری‏‎ ‎‏برای دست‌یابی به مراد متکلم، امر روشن و مبرهنی است. در علم اصول به تفصیل به این‏‎ ‎‏امر پرداخته‌اند.‏

‏‏در فهم شریعت و ظهوراتش نیز، عرف همه گفتارهای صاحب شریعت را به منزله‏‎ ‎‏کلام واحد می‌نگرد، به ویژه آنکه می‌داند در کلام صاحب شریعت هرگز تناقض و تهافت‏‎ ‎‏راه پیدا نمی‌کند. ناگزیر تفسیر قرآن به قرآن و شریعت به شریعت، روشی همگانی و در‏‎ ‎‏عین حال فنی خواهد بود. استدلال‌های این روش مورد پذیرش همه بوده و برای همگان‏‎ ‎‏مفهوم است. ‏

‏‏در این روش، عالم و مفسّر شریعت به کمک قراین آیات و روایاتِ دیگر، تلاش‏‎ ‎‏می‌کند انصراف‌های ظاهری و مادی را که در اثر انس به هستی مادی در اذهان نشسته‏‎ ‎‏است، از معارف شریعت و حقایق فرافیزیکی بزداید و با توجه به روح معنا و پالایش زبان‏‎ ‎‏عرفی به باطن دست یابد. این روند پیوسته با ظهورگیری همراه خواهد بود.‏

‏‏در حقیقت این روش بر گرفته از قرآن کریم است، زیرا خداوند متعال به «تدبّر» در‏‎ ‎‏قرآن دستور فرموده است. حقیقت این روش، تدبّر در متون شریعت است؛ تدبّر همان‏‎ ‎‏پی‌گیری و تأمّل و تلاش بی‌امان برای فهم متون شریعت است و این میسور نیست مگر با‏‎ ‎‏غور در تمام متون شریعت.‏[23]

‏‏ب. روش الهامی ـ اختصاصی‏‏: در این روش، عارفان صحنه دل را از هرگونه آلودگی‏‎ ‎‏پاک کرده و گوش جان به کلام قدسی می‌سپارند که در پی آن، الهامات و کشفیاتی پیرامون‏ متون شریعت برای ایشان حاصل می‌شود[24]‏ و با این روش به عمق اسرار متون شریعت‏‎ ‎‏دست می‌یابند.‏

‏‏‏‏بلی اگر کسی روش فنی ـ عمومی را طی کند و به اسرار شریعت دست یابد آن گاه‏‎ ‎‏بسیاری از سخنان اهل معرفت را که به روش دوم گفته‌اند، آشنا و مفهوم خواهد یافت.‏‎ ‎‏از این رو، برای کسی که مشارک در ذوق نیست، راه پسندیده برای فهم و نیل به اسرار‏‎ ‎‏شریعت و تأویل‌ها و تفسیرهای ژرف انفسی عارفان، همانا راه فنی ـ عمومی است و این‏‎ ‎‏امر نیازمند حوصله و پی‌گیری بی‌وقفه در متون شریعت به روش فنی خواهد بود. کسی که‏‎ ‎‏این مسیر را با دقت و امانت بپیماید، خواهد دید آنچه عارفان بالله در روش دوم گفته‌اند،‏‎ ‎‏همه تفسیر و شرح بطون نهایی قرآن و روایات است. و با تمام وجود در خواهد یافت این‏‎ ‎‏دو روش در نهایت به هم می‌رسند، هر چند هر یک مزایای خاص خود را دارد. آن گاه‏‎ ‎‏نسبت به فرموده‌های این بزرگواران سر تعظیم و تکریم فرود خواهد آورد، بلکه از آنها‏‎ ‎‏برای روش فنی ـ عمومی یاری خواهد گرفت و دیده‌اش در فهم شریعت بیش از پیش تیز‏‎ ‎‏و پر نفوذ خواهد شد.‏

‏‏‏کتاب‌نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

1ـ ‏‏اعجاز البیان فی تأویل اُمّ القرآن‏‏، صدر الدین قونوی،، حیدرآباد دکن، مطبعه مجلس دائرة‏‎ ‎‏المعارف العثمانیه.‏

‏‏2ـ ‏‏الاسفار الاربعه‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی،‏‎ ‎‏1410 ق.‏

‏‏3ـ ‏‏البرهان فی تفسیر القرآن‏‏، سیدهاشم بحرانی، بیروت، مؤسسه اعلمی.‏

‏‏4ـ ‏‏تائیه عبدالرحمان جامی‏‏، به انضمام شرح قیصری بر تائیه ابن فارض، تهران، نشر نقطه،‏‎ ‎‏1376 ش.‏

‏‏5ـ ‏‏تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام،‏‎ ‎‏1410 ق.‏

‏‏6ـ ‏‏تفسیر القرآن الکریم‏‏، عبدالرزاق کاشانی.‏

‏‏7ـ ‏‏تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضّم‏‏، سیدحیدر آملی، قم، مؤسسه فرهنگی و نشر نورٌ علی‏‎ ‎‏نور، 1380 ش.‏

‏‏8ـ ‏‏تفسیر صافی‏‏، ملامحسن فیض کاشانی، قم، دار المرتضی للنشر، 1399 ق.‏

‏‏9ـ ‏‏تفسیر عیاشی‏‏، محمد بن مسعود عیاشی، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیه، 1380 ق.‏

‏‏10ـ ‏‏روش‌های تأویل قرآن‏‏، شاکر، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.‏

‏‏11ـ ‏‏سرّ الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏12ـ ‏‏علم الیقین‏‏، ملامحسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1385 ق.‏

‏‎‏13ـ ‏‏الکافی‏‏، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1367 ش.‏

‏‏14ـ ‏‏الفتوحات المکّیه‏‏، محیی الدین عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.‏

‏‏15ـ ‏‏فصوص الحکم‏‏، محیی الدین عربی، انتشارات الزهراء، 1366 ش.‏

‏‏16ـ ‏‏قرآن در اسلام‏‏، سید محمدحسین طباطبائی، دار الکتب الاسلامیه، 1353 ش.‏

‏‏17ـ ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه‏‏، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، تهران،‏‎ ‎‏مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.‏

‏‏18ـ ‏‏مفاتیح الغیب‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و‏‎ ‎‏فلسفه ایران، 1363 ش.‏

‏‏19ـ ‏‏المیزان‏‏، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1371 ش.‏

‏‏20ـ ‏‏نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص‏‏، عبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران،‏‎ ‎‏مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370 ش.‏

 

پی نوشت ها:

[1]. تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 4؛ تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضّم، ج 1، ص 302.

[2]. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 50.

[3]. اسفار، ج 2، ص 342.

[4]. مفاتیح الغیب، ص 87 .

[5]. روش‌های تأویل قرآن، صص 87 ـ 91.

[6]. المیزان، ج 3، ص 64.

[7]. سرّ الصلاة، ص 38.

[8]. مفاتیح الغیب، ص 96 و نیز ر.ک: علم الیقین، ج 2، ص 768؛ تفسیر صافی، مقدمه، ص 20.

[9]. مفاتیح الغیب، ص 82؛ تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 4؛ تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضّم، ج 1، ص 302.

[10]. برای توضیح بیش‌تر و نقد آن ر.ک: رساله «تأویل عرفانی در دیدگاه امام خمینی رحمه الله و اهل معرفت» که راقم این سطور به مناسبت کنگره اندیشه‌های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی نگاشته است.

[11]. زخرف (43): 2 ـ 4.

[12]. رعد (13): 39.

[13]. بروج (85): 21 و 22.

[14]. ر.ک: المیزان، ج 3، ص 53؛ ج 18، ص 84.

[15]. واقعه (56): 77 ـ 80.

[16]. المیزان، ج 3، ص 54؛ ج 19، ص 137.

[17]. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 50.

[18]. البرهان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 9.

[19]. تفسیر صافی، ج 1، ص 18.

[20]. المیزان، ج 3، ص 64 و 73؛ قرآن در اسلام، ص 33.

[21]. المیزان، ج 2، ص 104.

[22]. مفاتیح الغیب، ص 92.

[23]. ر.ک: المیزان، ج 1، ص 9 ـ 12، و ج 3، ص 20 و 21؛ قرآن در اسلام، ص 29 ـ 33.

[24]. فتوحات مکّیه، ج 1، ص 279 و 280.