با حفظ حرمت همه استادان که با همه وجود مديون آنانيم، يکي از استادان بزرگوار، در اوايل تحصيل،  بنده را نصيحت مي‌فرمود كه “در طول سال خوب درس بخوانيد و تابستان‌ها درس نخوانيد؛ در تابستان تاريخ بخوانيد. اين براي رفع خستگي باشد و براي درس آماده شويد”. من هميشه به ياد آن استاد مرحوم مي‌گويم آن بزرگوار شايد خبر نداشته باشد که من هميشه در حال استراحت و تفنن هستم و کار اصلي بنده با تاريخ گره خورده است. با آن معيار ما هميشه در تابستان هستيم و درس نمي‌خوانيم. نگاه آن بزرگوار، با همه خلوص نيت و صفاي باطن کم‌نظيري که داشت، اين بود که تاريخ چيزي براي مطالعه و رفع خستگي است. آن نگاه با اين ديدگاه که حوزه مرکز تخصصي تاريخ داشته باشد يا تمام دانشگاه‌هاي اصلي و مراکز آموزشي معتبر و اصلي قم يک گروه تاريخ داشته باشند، فاصله دارد؛ اين تحول در نگاه نسبت به تاريخ بحمدالله پيدا شده است و اين ظرفيت پديد آمده است.

رهنامه پژوهش: لازمه پرداختن به علوم با نگاه درجه دو اين است که به فلسفه آن علم بپردازيم. پس براي بررسي علم تاريخ بايد بدانيم فلسفه تاريخ چه علمي است، چه رابطه‌اي با علم تاريخ دارد و داراي چه اهميت و جايگاهي است.

استاد: تشکر مي‌كنم که اين شماره را به بحث تاريخ اختصاص داديد. واژه تاريخ را در معاني گوناگوني به کار مي‌بريم، مانند: “اين شماره در تاريخ بهار 94 منتشر خواهد شد”، يا “تاريخ سرشار از عبرت‌ها است” يا “تاريخ قانونمند است”. شايد بتوان تا هشت معني مختلف براي تاريخ پيدا کرد، ولي در اين ميان دو معنا بيشتر توجه را به خودش جلب کرده است: 1. تاريخ به معناي رويدادي که در بيرون و با محوريت انسان در گذشته اتفاق افتاده است و 2. تاريخ به معناي نوشته‌هايي درباره رويدادهاي گذشته؛ براي مثال هم به زندگي پيامبر، يعني رويدادهايي که در گذشته اتفاق افتاده، تاريخ مي‌گوييم و هم به منابعي که اين رويدادها را ثبت کرده‌اند؛ به عبارت ديگر مرادمان از تاريخ گاه رويداد است و گاه معرفت نسبت به رويداد و گزارشي که از آن در اختيار قرار مي‌گيرد. بنا‌بر‌اين واژه تاريخ در اين دو جمله با يکديگر متفاوت است: “تاريخ پيامبر براي ما درس‌آموز است. ” و ” تاريخ پيامبر را بايد به زبان‌هاي زنده دنيا ترجمه کرد. ” به اين بيان اگر واژه فلسفه را به مفهوم نگاه درجه دو به موضوع بگيريم، دو متعلَّق متفاوت داريم. در حالت اول، فلسفه تاريخ نگاه درجه دو به رويدادها است که مورخان آن را “فلسفه نظري تاريخ” يا “فلسفه جوهري تاريخ” مي‌نامند. فلسفه تاريخ در اين حالت، صرف نظر از گزارش و معرفت رويداد، خود رويداد را بررسي مي‌كند كه آيا جهت خاصي دارد يا ندارد؟، قانونمند است يا نيست؟، عامل محرک خاصي دارد يا ندارد. ؟ اين نگاه هم نگاه درجه دو است؛ اما ناظر به يک رويداد است. فلسفه تاريخ شبيه فلسفه ذهن است. اگر واژه فلسفه را درباره ذهن به کار ببريم، ساز و کارهاي فعاليت ذهن را بررسي مي‌كنيم؛ در اينجا هم رويدادها را از اين منظر مورد توجه قرار مي‌دهيم. ولي اگر حالت دوم، يعني معرفت به اين رويدادها، مدنظر باشد، وقتي مي‌گوييم فلسفه تاريخ، شبيه فلسفه يکي از علوم مانند روانشناسي يا فقه است، نگاهي بيروني به دانش تاريخ و معرفت و شناخت تاريخي داريم؛ اين معناي دوم است؛ بنابراين وقتي مي‌گوييد در اين شماره مي‌خواهيم درباره تاريخ صحبت كنيم، تاريخ را يک علم در نظر گرفته‌ايد؛ پس نگاه شما، معناي دوم از فلسفه تاريخ است كه در اصطلاح به آن “فلسفه انتقادي تاريخ” گفته مي‌شود. به اين ترتيب نگاه بيروني به دانش تاريخ، يعني توجه به عوامل شکل‌گيري دانش تاريخ، فراز و نشيب، سير تحول، عوامل مؤثر بر قوت و ضعف و معيار درستي و نادرستي اين دانش، همچنين توجه به معيار سنجش گزاره‌هاي تاريخي، معيار صدق و کذب در گزاره‌هاي تاريخي، امکان‌پذيري شناخت تاريخي و مانند آن كه جايگاه و نقش و اهميت آن روشن است. به هر اندازه نگاه بيروني ما منسجم‌تر، دقيق‌تر و سنجيده‌تر باشد، خودآگاهي درون علمي ما به همان اندازه بالا مي‌رود. به نظر ما کار تاريخي مورخي كه بداند شناخت تاريخي تا کجا ممکن است و محدوديت شناخت تاريخي کجاست و شناخت تاريخي چه ظرفيت‌هايي دارد، فرق دارد با کسي که در کار تاريخي به اين ملاحظات توجه ندارد. پژوهشگر تاريخي که بر روش‌هاي مطالعات تاريخي خودآگاهي دارد و انواع روش‌ها، محدوديت‌ها، ظرفيت‌ها و آسيب‌ها را مي‌شناسد، اين روش‌ها را به‌گونه‌اي به كار مي‌بندد که کسي که اين خودآگاهي را ندارد نمي‌تواند به اين ظرافت کار کند؛ بنابراين استواري دانش تاريخ در همين نگاه بيروني است و هرچه اين نگاه بيروني متقن‌تر، دقيق‌تر و منسجم‌تر باشد، به همان اندازه دانش تاريخ نيز انسجام و پويايي هم‌سنگ آن را پيدا خواهد کرد.

رهنامه پژوهش: آيا در بحث تاريخ اسلام مباحث فلسفه تاريخ شکل گرفته است؟ در مواجه با علم تاريخ چه کار كنيم که به فلسفه تاريخ دسترسي پيدا کنيم؟

استاد: اگر بخواهيم به اين پرسش در فضاي مطالعات ديني و حوزوي، به معناي وسيع کلمه پاسخ دهيم، بايد هم پاسخ مثبت بدهم و هم پاسخ منفي. اگر مراد شما اين است که آيا ما نگاهي مدون و ثبت شده داريم که درباره گزاره‌هاي تاريخي نگاه بيروني داشته باشيم و آنها را در پرتو اين نگاه نقد و بررسي كنيم، بايد بگويم که ما ميراث شايسته ذکري نداريم که با اين عنوان صورت گرفته باشد. ولي اگر مراد شما اين است که آيا در ميراث ما چيزي در اين زمينه يافت مي‌شود يا نه بايد بگويم بله ما يک ميراث غني در اين زمينه داريم. شايد شاخص‌ترين ميراث ما مسلمانان در اين زمينه در مقدمه ابن‌خلدون باشد. ابن‌خلدون در همان سطرهاي نخستين، وقتي مي‌خواهد چرايي پرداختن به اين مقدمه را توضيح بدهد، مثال‌هايي از تعدادي عدد و رقم در گزاره‌هاي تاريخي ذکر مي‌كند كه قاعدتاً از نظر ارقام و آمار درست نيستند و انسان را به فکر مي‌اندازند که چگونه با اين گزاره‌ها روبه‌رو شود. او مي‌کوشد در يک مطالعه مستقل مستقيماً به اين بحث بپردازد که مواجه ما با اين‌گونه گزاره‌ها چگونه بايد باشد، بنابراين مي‌توان اين کار او را يک نگاه بيروني به معرفت تاريخي و به يک معنا نوعي روش‌شناسي تاريخي به حساب آورد. اين امر مسلم است که پيش از ابن‌خلدون کسي مستقلا رساله‌اي به اين طول و تفصيل در اين زمينه به نگارش درنياورده بود ولي پس از ابن‌خلدون چه؟ واقعيت اين است که پس از او هم در بين انديشمندان مسلمان نمونه ديگري پيدا نمي‌كنيد که به اين صورت کار کرده باشد. البته تأكيد مي‌كنم که مرادم نگاه گسترده و يک مطالعه مستقل است، وگرنه در مقدمه منابع تاريخي مثل مروج الذهب مسعودي و يا تجارب الامم ابن‌مسکويه مطالبي در اين زمينه‌ها وجود دارد و يا منابعي مانند الاعلان بالتوبيخ لمن ذم اهل التاريخ سخاوي را مي‌توان يک رساله مستقل ناميد ولي به دقت و گستردگي کار ابن‌خلدون نيست. شما حتي در مقدمه منابع تاريخي فارسي قرن‌هاي هشتم و نهم مانند حبيب السير هم شاهد حرف‌هايي در زمينه روش‌شناسي تاريخ هستيد. جلد دوم كتابي که فرانتس روزنتال درباره تاريخ تاريخ‌نگاري اسلامي منتشر کرده، گردآوري متوني است که مسلمانان در زمينه مباحث معرفتي تاريخ‌نگري و تاريخ‌نگاري پديد آورده‌اند، کار کرده‌اند؛ شبيه اين کار بعدا در کتاب تاريخ‌نگاري در گستره تمدن اسلامي هم صورت گرفت که رساله‌هاي مستقل و نوشته‌هاي مسلمانان درباره مسائل نظري تاريخ را گردآوري کردند. بنده با وجود چنين آثار و نشانه‌هايي بر اين باورم که مسائل معرفتي تاريخ به‌عنوان يک دانش مستقل و مدون مد‌نظر مسلمانان نبوده است و اين کارهاي پراکنده نشان مي‌دهد که مسلمانان به مباحث نظري تاريخ علاقه داشته‌اند ولي به معني وجود يک دانش مستقل نيست. اين ميراث غير مدون، بسيار غني است و شايد کمتر کتاب تاريخي را پيدا كنيد که در مقدمه‌اش اشاره‌اي به اين بحث‌ها نكرده باشد. حتي در منابع کهن مثل مُرُوج الذهب مي‌بينيد كه مسعودي در مقدمه کتاب ضمن توضيح در باره روش خود در تدوين اين کتاب، آن را با کتاب ديگرش يعني اخبارالزمان مقايسه مي‌كند. مراد ما از نگاه بيروني به تاريخ همين است و يا در مقدمه کتاب پرآوازه الکامل في التاريخ هم ملاحظه مي‌كنيم كه ابن‌اثير روش کار خودش را بيان مي‌كند. همان‌طور که عرض کردم اولين کسي که کوشيد اينها را مدون كند، ابن‌خلدون است؛ ولي كارش استمرار نيافت؛ زيرا نه مکتبي داشته و نه شاگرداني، كه مثل ديگر رشته‌ها اين كار را گسترش بدهند و امروز با ميراث گرانقدري روبه‌رو باشيم. شايد ده يا پانزده رساله پيدا شود؛ اما چشم‌گير نيست؛ هر چند کارهاي پراکنده و غيرمدوني که در اين زمينه وجود دارد، بسيار ارزشمند است. يکي از عواملي که سبب شده اين ميراث، با وجود حجم اندکش گرانقدر و پربار باشد، اين است که تاريخ مشابهت قابل‌توجهي با دانش حديث دارد. در دانش حديث ما با دو پرسش محوري روبه‌رو هستيم: يک. صحت صدور، يعني آيا حديث از ناحيه معصوم صادر شده است يا نه؟  و ديگري دلالت، يعني حديث، بر فرض صدور از معصوم، چه مي‌خواهد بگويد و چه دلالتي دارد؟ اين دو سؤال در تاريخ نيز مطرح است، با اين تفاوت كه در مباحث تاريخي سؤال نخست اهميت بسياري دارد؛ گزارشي که در اختيار ما است، به لحاظ صدور، آيا يک روايت صادقانه از واقعيت است؟ آيا شاهدان ماجرا واقعاً آن را اين‌گونه که به دست ما رسيده است ذکر کرده‌اند؟ سنجش درستي و نادرستي گزاره‌هاي تاريخي، به صورت عمده، همان روش سنجش گزاره‌هاي حديثي است؛ به‌خصوص در مقام تعادل و تراجيح؛ يعني اگر چند گزارش متفاوت از يک رويداد داشته باشيم، آيا بايد اين‌ها را جمع کنيم يا به نفع يکي، از ديگري دست بکشيم و يا به محض تعارض هر دو را به کناري بگذاريم؟ به اين معنا مجموعه مباحثِ سنجش صحت حديث در خدمت تاريخ قرار مي‌گيرد و دانش رجال که بر اين اساس سامان يافته است، تا حد زيادي يک دانش تاريخي به حساب مي‌آيد زيرا روش آن يک روشي تاريخي است. و بر همين اساس بخش عمده قواعد رجالي ما قواعد تاريخي هم محسوب مي‌شوند و به عبارت دقيق‌تر براي تاريخ‌پژوه هم کاربرد دارند.

ظهور گزارش‌هاي تاريخي براي دلالت كافي است. گزاره‌هاي تاريخي گزاره صادر شده از ناحيه معصوم نيستند که حفظ عين الفاظ آن خيلي مدخليت و اهميت داشته باشد؛ فرد براي حرف‌زدن، الفاظ متداول را به كار مي‌برد و شايد توجهي به اينکه اين واژه‌ها، مثلاً متفاوت به كار رفته‌اند يا دامنه معنايي يکسان ندارند، نداشته باشد. شايد صدر و ذيل يک حرف معمولي با هم جور درنيايد، اما الفاظ حديث، چون از ناحيه معصوم است، اهميت پيدا مي‌كند؛ به‌خصوص چون به‌دنبال کشف حکم دين هستيم، روي الفاظ باريک‌بيني صورت مي‌گيرد. در تاريخ نه به دنبال فهم حکم دينيم و نه سخن، سخن يک معصوم است که الفاظ و تعابير آن مهم باشد، بلكه حرفي معمولي است که انساني معمولي مي‌زند. به اين دليل بحث دلالت در گزاره‌هاي تاريخي، به قوت دلالت در حديث نيست و اصلاً از آن روش‌ها براي تشخيص دلالت استفاده نمي‌شود. گزاره تاريخي يا ظهور دارد يا ندارد؛ اگر ظهور داشته باشد به آن تمسک مي‌كنيم و اگر نداشته باشد، مي‌گوييم مبهم است. واکاوي‌ها و درجه‌بندي‌هايي که در حديث داريم، در تاريخ وجود ندارد، هر چند که ساز‌و‌کارهاي اصلي فهم متن در هر دو يکي است. به هر حال شايد مقداري از فضاي پرسش شما دور شديم، عرض بنده اين است که براي شکل‌گيري فلسفه تاريخ توجه به اين ميراث بسيار مهم است.

رهنامه پژوهش: با دو شيوه مي‌توان به تاريخ نگاه کرد. بعضي مي‌گويند به همين قضاياي جزئي ملتزم باشيم و بعضي مي‌گويند نبايد تاريخ را به صورت قضاياي جزئي ببينيم، بلكه بايد مثلاً از مجموعه‌اي از قضاياي جزئي به يک تحليل درباره فضاي سياسي و اجتماعي آن زمان برسيم. با توجه به مطلبي که فرموديد، ظاهراً آن تحليل‌ها نبايد جايگاهي پيدا بکنند؟

استاد: نه، برعکس؛ شايد نتوانسته‌ام منظورم را برسانم. در قسمت اول، در مقام مقايسه تاريخ با علم حديث، گفتم دلالت‌شناسي، يا همان درايه الحديث، به آن عمق و گستردگي كه در حديث مطرح است، در تاريخ مطرح و مورد نياز نيست. وجهش هم اين است كه در حديث با سخن معصوم روبه‌رو هستيم که سخن حکيمانه است؛ ولي در تاريخ با سخن غيرمعصوم سر و كار داريم که به دقت‌هاي آن‌چناني نياز ندارد و همان ظهورات عمومي براي فهم آن کفاف مي‌دهد؛ لازم نيست واکاوي بکنند و دقت‌هاي ويژه الفاظ را در نظر بگيرند. از يک عبارت کوتاه لاتنقض اليقين بالشک چندين جلد کتاب بيرون آورده شده است ولي در تاريخ اين‌گونه نيست. ولي از طرف ديگر نبايد فراموش کنيم که قواعد کلي و عمومي دلالت‌شناسي مشابهت‌هايي دارند؛ ولي ژرفا و ابعاد آن در دو دانش حديث و تاريخ با هم فرق دارد. اين بحث که با گزاره‌هاي جزئي سر و کار داشته باشيم يا نداشته باشيم و در آنها محدود بمانيم يا فراتر برويم، بحث ديگري است. اين بحث به اين سؤال برمي‌گردد كه “تاريخ علم است يا نيست؟” يا “تاريخ مطالعه است يا نيست؟”. در اين‌باره پرسش‌هايي از ديرباز مطرح بوده است. گرچه امروزه شايد ديگر کسي نباشد که تاريخ را علم نداند، ولي اين بحث، همچنان يک بحث زنده است. كساني كه تاريخ را علم مي‌دانند، به اين سؤال جواب مي‌دهند که به چه معنا تاريخ علم است. يکي از مهم‌ترين عواملي که سبب شده عده‌اي تاريخ را علم ندانند اين است که مي‌گويند تاريخ مجموعه‌اي از گزاره‌هاي جزئي است؛ اين نگاه به ارسطو هم منسوب است. آنان بر اين اساس که “الجزئي لا يکون کاسبا و لا مکتسبا” مي‌گويند جزئي نمي‌تواند ما را به قاعده کلي برساند و اگر چيزي ما را به قاعده کلي نرساند، علم به حساب نمي‌آيد. قرار نيست در علم با گزاره جزئي سر و کار داشته باشيم. يك شهروند قمي را در نظر بگيريد؛ اين فرد ممكن است اطلاعاتي ريز درباره قم داشته باشد، تک‌تک مغازه‌ها را بداند و کوچه‌ها، خيابان‌ها و کتابخانه‌ها را بشناسد؛ اما اين دانسته‌ها را دانش قم‌شناسي نمي‌گوييم؛ چون گزاره‌هاي جزئي مجموعه‌اي از آگاهي‌ها است كه وجه جامع کلي را حمل نمي‌كند و يک دانش شناخته نمي‌شود. در تاريخ سخن همين است؛ اگر تاريخ فقط گزاره‌هاي جزئي باشد و تاريخ انباني باشد از گزاره‌هايي مثل اين که فلان پادشاه چه زماني به دنيا آمد و بهمان حاکم در چه زماني جنگيد و ديگري در چه زماني از دنيا رفت، يعني مورخ کسي است که آگاهي‌هاي فراوان خرد و جزئي از گذشته دارد و اين اطلاعات پراکنده هر چقدر هم زياد باشد، ما را به يک قاعده کلي که لازمه علم است نمي‌رساند. اين شبهه سبب شده است که بگويند تاريخ علم نيست؛ ولي در حال حاضر کسي را نمي‌شناسيم که تاريخ را علم نداند. همه تاريخ را علم مي‌دانند و به اين شبهه جواب مي‌دهند. علم‌ دانستن تاريخ به اين معني است كه يک مورخ خود را به گزاره‌هاي جزئي محدود نمي‌كند. گزاره‌هاي جزئي بايد دو ويژگي داشته باشند تا در زمره تاريخ قرار بگيرند: يکي اينکه به انسان پيوند بخورند و ديگري اينکه مبتني بر توالي زماني باشند. فرض کنيد اگر من از حمله مغولان به ايران سخن مي‌گويم از انسان حرف مي‌زنم و حمله‌اي که در يک بازه زماني اتفاق افتاده است. با اين مبنا، اگر کسي کتابي بنويسد به نام “تاريخ اقيانوس‌ها”، در اينجا منظور از واژه تاريخ علم تاريخ نيست؛ زيرا اقيانوس ربطي به انسان ندارد. در تاريخ بايد از انسان حرف بزنيم و ماجرا به شکلي به انسان برگردد. اگر اين دو شرط در گزاره تاريخي باشد، آن گزاره مربوط به علم تاريخ به حساب مي‌آيد. حال بايد گفت که از خلال اين گزاره‌هاي جزئي تاريخي مي‌توان به يک فهم درباره نقش تاريخي يا نقش اجتماعي انسان رسيد، اين درک مي‌تواند قاعده به حساب بيايد. اين درک ديگر رويداد جزئي نيست و مي‌تواند به شكل يک قاعده به همه جوامع تعميم داده شود. اين مطلب علاوه بر حيث فردي حيث اجتماعي را نيز شامل مي‌شود. اگر با مطالعه تاريخيِ ده يا بيست مصداق دريابيم که انسجام اجتماعي در گرو عدالت است مي‌توانم بگويم اگر جامعه‌اي راه عدالت را نپويد، در معرض واگرايي قرار مي‌گيرد. در اين مصاديق هم عنصر انسان و جوامع بشري وجود دارد و هم توالي زماني که به تاريخ برمي‌گردد. نگاه باستان‌شناسي ايستا است؛ اما نگاه تاريخي توالي زماني دارد، به همين دليل تاريخ از باستان‌شناسي جدا مي‌شود. اگر به اين نتيجه رسيدم که انسجام اجتماعي در گرو عدالت است، آن را به‌عنوان قاعده و قانون به كار مي‌گيرم. قانون تکرارپذير است و ويژگيِ زمان خاصي نيست؛  اين مي‌شود يک گزاره علمي تعميم‌پذير و در نتيجه مي‌توان از علم بودن تاريخ سخن گفت. علم بودن تاريخ در گرو عبور از جزييات و رسيدن به کليات است. اگر ما بخواهيم تاريخ را علم بدانيم، ناگزير نبايد خودمان را در حد جزئيات متوقف نگه داريم.

ما به صدق گزاره‌های تاریخی قرآن باور داریم؛ اما باید اين صدق را به لحاظ علمی اثبات كنيم؛ قاعده‌ای را كه قرآن بیان مي‌كند، باید در بستر تاریخ سنجیده شود؛ راستی‌آزمایی شود نه برای این که نستجیر بالله در صدق قرآن تردید داریم بلکه برای این که نحوه کاربست آموزه‌های قرآنی در تحلیل تاریخی را فرا بگیریم.

رهنامه پژوهش: اين تحليل‌ها و نتايج کلي از تاريخ، تحليل عقلي است يا ريشه در مباحث وحي دارد و يا با بحث‌هاي جزئي و استقرا مي‌توان به تحليل کلي رسيد؟

استاد: در‌باره خاستگاه قانون‌هاي عام تاريخي چند پاسخ محتمل وجود دارد: 1. يکسره وحي است و عقل نمي‌تواند وارد بشود؛ 2. به‌گونه‌اي مطرح كنيم که هم خاستگاه وحياني و هم خاستگاه بشري داشته باشد؛ 3. خاستگاه بشري داشته باشد و نسبت به وحي ساکت باشد. اين بحث هنوز خام است و به ‌اصطلاح بايد بيشتر پخته شود و اجازه مي‌خواهم درباره‌ گزينه درست از اين سه گزينه فعلا نظر ندهم. از سويي اروپايي‌ها و کساني که درباره اين موضوعات کار کرده‌اند، الزاماً خودشان را به وحي گره نزده‌اند؛ اگرچه تأثير آموزه‌هاي دين مسيح به‌روشني در افکارشان ديده مي‌شود، مانند انديشه‌اي که هگل يا مارکس درباره فلسفه تاريخ دارند. مارکس با اين که دين‌گريز است، نظريه تاريخي‌اش به‌شدت متأثر از نظريه‌هاي ديني است. جامعه کمون نهايي يا جامعه مشترک نهايي که مارکس تبيين مي‌كند با منطق عقلي بشري هيچ توجيهي ندارد و کاملاً ذوقي به حساب مي‌آيد؛ بر چه مبنايي بشر به آنجا مي‌رود و چرا بايد به آن سو برود؟ اين نگاه کاملاً از انديشه‌هاي منجي و موعود تأثير گرفته است. مارکس انديشه خود را تحت تأثير آنها طراحي کرده و با عقل بشري به اين قانون رسيده است. پس او با وحي کار ندارد؛ بنابراين مي‌توان تصور کرد عده‌اي با خرد بشربنياد و خرد غير متصل به وحي بتوانند حرف‌هايي در اين زمينه بزنند. از سوي ديگر هم منابع ديني ما، به‌طور مشخص قرآن، مشحون از اين قانونمندي‌ها است و به فراواني از اين قانونمندي‌ها سخن گفته است. اينكه دين هم در اين‌باره حرف زده است را نمي‌توان انکار کرد. مي‌توان هر دو را جمع کرد و مجاز شمرد؛ يعني قانونمندي‌ها را هم از قرآن و هم از عقل بشري به دست آورد و اين همان نکته‌اي است که نيازمند کار بيشتري براي اثبات علمي است. با يک تقسيم و لايه‌بندي مي‌توان به اين سؤال پاسخ مثبت داد. لايه‌هايي است که جز از طريق وحي قابل وصول نيست؛ مثلاً براي فرجام تعالي‌يافتن انسان‌ها در مسير تاريخ، نمي‌شود با عقل استدلال کرد. وقتي هگل از روح تاريخ حرف مي‌زند، استدلالش مربوط به تبيين اين مسئله است؛ ولي درباره اينکه چرا بايد اين‌گونه بشود، ساکت است؛ اين مسائل فقط از دين به دست مي‌آيند؛ اما مسائل سطح خرد، هم از مطالعه تاريخي به دست مي‌آيند و هم از گزاره‌هاي ديني. مي‌توان قانونمندي‌هاي مندرج در قرآن را پايه قرار داد. ما به صدق گزاره‌هاي تاريخي قرآن باور داريم؛ اما بايد اين صدق را به لحاظ علمي اثبات كنيم؛ قاعده‌اي را كه قرآن بيان مي‌كند، بايد در بستر تاريخ سنجيده شود؛ راستي‌آزمايي شود نه براي اين که نستجير بالله در صدق قرآن ترديد داريم بلکه براي اين که نحوه کاربست آموزه‌هاي قرآني در تحليل تاريخي را فرا بگيريم. آموزه‌هاي ثبوتي قرآن بايد در عالم اثبات هم به صورت عملياتي اثبات شود. و اگر ديديم مثلا مفاد يک آيه قرآن با گزارش‌هاي تاريخي سازگاري ندارد و نمي‌توانيم آن را اثبات کنيم، بايد ببينيم تاريخ را چگونه بخوانيم که با اين آيه سازگار باشد و از طرف ديگر چه بسا اين نكته بتواند شاهدي بر اين باشد که شايد درک درستي از قرآن نداريم که نمي‌توانيم با آن، گزاره‌ها را تحليل کنيم؛ نبايد با اين قانونمندي‌هاي به چنگ آمده از مطالعات بشري راه را بر وحي بست و قطعا بايد از وحي کمک بگيريم؛ و اصولا همان‌طور که عرض کردم بعضي از قانون‌مندي‌ها را جز از طريق وحي نمي‌توانيم به دست بياوريم. بايد مطالب يافته‌شده از طريق بشر را بستري قرار دهيم براي کاربست و سنجش عملياتي سنت‌هايي که از طريق وحي به دست مي‌آوريم. اين سنجش نه براي اثبات درستي و نادرستي گزاره قرآن، بلکه براي فهم بهتر سنت‌هاي وحياني و مدد گرفتن از آنها براي تحليل تاريخ است.

رهنامه پژوهش: با توجه به مطلبي که فرموديد، اگر بخواهيم تمدن اسلامي مطلوبي داشته باشيم بايد اين قواعد را از آيات و روايات بشناسيم و بعد از راستي‌آزمايي و تبيين علمي به كار بگيريم.

استاد: به نظر من اگر اين کار را انجام بدهيم، کار تمدن‌سازي ما خيلي بهتر و دقيق‌تر و سريع‌تر صورت مي‌گيرد؛ ولي اگر انجام ندهيم نيز مسائل تمدني اقتضائات خاص خودش را دارد و روند تمدن‌يافتگي ادامه پيدا مي‌كند و به دليل عدم استخراج قواعد آن از قرآن متوقف نخواهد ماند؛ اما به نظر من، احتمالاً با آفات و آزمون و خطاهاي بيشتري روبه‌رو خواهد بود؛ خودآگاهي نسبت به قواعد و ضوابط و قانون‌هاي آن موجب صرفه‌جويي در وقت و توان و ديگر هزينه‌هاست.

رهنامه پژوهش: آيا در اين جهت حرکت مي‌كنيم؟ آيا توجه به اين مطلب وجود دارد که قواعد را بشناسيم و در تمدن‌سازي به‌كار گيريم؟

استاد: اگر بخواهم صادقانه جواب بدهم، فکر کنم توجه آن‌قدر کم است که مي‌توانيم بگوييم نه؛ توجه خيلي اندک است. اگر نگوييم حلقه مفقوده همه مطالعات ديني است، دست‌كم بيشتر مطالعات ديني ما از اين موضوع غفلت دارند و اين نقص در آنها وجود دارد. البته وجود اين نقص، خيلي نوميد کننده نيست و مي‌توان با بحث‌ها و ايجاد توجه بيشتر و انگيزه در طلاب، به‌خصوص طلابي که انگيزه کار دارند و دنبال چيزهاي جديدتري مي‌گردند، اين توجه را به وجود آورد. مرادم از حلقه مفقوده مطالعات ديني اين است که تمدن‌پژوهي هم يک حيطه مطالعاتي و علمي مستقل است و هم به‌مثابه يک رويکرد بر تمامي شاخه‌هاي علمي متداول در حوزه اثر مي‌گذارد، فقه تمدن يک بحث است و رويکرد تمدني در مباحث فقهي داشتن يک بحث ديگر، کلاميات تمدن يک مسأله است و رويکرد تمدني در کلام داشتن يک مسأله ديگر.

رهنامه پژوهش: برداشتي که در اين حيطه داشتيم اين است که قواعد کلي تاريخ را از گزاره‌هاي جزئي تاريخي مي‌فهميم؛ آيا اين فلسفه تاريخ به معناي اول يعني فلسفه نظري تاريخ نيست؟

استاد: چرا؛ دقيقاً. قواعد آنجايي که براي فهم رويدادهاي گذشته به كار مي‌روند، در فلسفه تاريخ به معناي دومش قرار مي‌گيرند؛ چون به معرفت کمک مي‌كنند؛ اما آنجايي که رويداد را تحليل مي‌كنند، فلسفه به معناي اول‌اند؛ چرا که در آنجا با خود رويداد کار داريم؛ براي مثال اگر از آيه شانزدهم تا هجدهم سوره مباره سبأ که مي‌فرمايد :”لقد کان لسبأ في مسکنهم آيه جنتان عن يمين و شمال. . . فأعرضوا فأرسلنا عليهم سيل العرم. . . ذلک جزيناهم بما کفروا و هل نجازي الا الکفور” استفاده كنيم و عوامل ماورايي را هم در تحليل تمدن‌ها دخالت بدهيم، يک نکته براي فهم تاريخ، براي معرفت و شناخت تاريخي به دست آورده و آن را به كار بسته‌ايم؛ اين کاربست بخشي از فلسفه تاريخ به معناي دوم مي‌شود. اگر از اينكه اعراض از ياد خداوند و شکرنکردن‌ها موجب شد خداوند بر آنان سيل بفرستد، براي اين معنا استفاده كنيم كه جامعه قانونمندي‌هايي دارد و بخشي از سعادت و شقاوت جامعه به ميزان شکر و درجه شکر در جامعه برمي‌گردد، فلسفه تاريخ را در معناي اول آن به كار گرفته‌ايم؛ اما کاربستش که مثلا بگوييم اين جامعه مشخص به دليل شکر نکردن و اعراض از ياد خداوند نعمت‌ها و برخورداي‌هايش را از دست داده است، اين فلسفه تاريخ از نوع دوم است.

رهنامه پژوهش: اگر ممکن است مسائل فلسفه علم تاريخ را تشريح کنيد.

استاد: در فلسفه تاريخ به معناي دوم مهم‌ترين و محوري‌ترين بحث، امکان شناخت تاريخي است. پيش‌فرض در تاريخ اين است که مربوط به گذشته است؛ آيا چيزي که اکنون نيست، مي‌تواند محل شناخت قرار گيرد؟ امر غير موجود چطور مي‌تواند متعلَّق شناخت قرار بگيرد؟ اين اصلي‌ترين پرسش است و جنبه معرفت‌شناختي دارد. اگر بگوييم شناخت تاريخي از اساس ممکن نيست، پرونده بحث از اول بسته مي‌شود؛ ولي اگر قائل به امكان چنين شناختي بشويم، پرسش دوم مطرح مي‌شود که اين معرفت، تا کجا مي‌تواند استمرار پيدا كند. آيا آن معرفت تاريخي مي‌تواند ما را به واقعيت تاريخي برساند؟ پرسش سوم اين است که اين معرفت چقدر مي‌تواند خالص باشد؛ پيش‌فرض‌هاي مورخ، کشش‌هاي قومي و اقليمي و عقيدتي چقدر در اين کار اثر دارند؟ ترس از محيط اجتماعي، محيط سياسي، چشم‌داشتن به حمايت‌هاي حکومتي و ترس از تهديدهاي حکومتي و مانند اينها چقدر تأثيرگذارند؟ همه اينها مي‌توانند از درجه خلوص اين نگاه تاريخي بکاهند. اگر به اين پرسش‌ها جواب داديم، نوبت به بحث‌هاي روش‌شناختي مي‌رسد؛ حال بايد ديد معرفت تاريخي را چگونه و با چه روشي مي‌توان به دست آورد؟ فصلي گسترده درباره مباحث روش‌شناختي پيش مي‌آيد. در خلال اين بحث‌ها نيز مباحثي وجود دارد که شايد دغدغه و پرسش تاريخ‌پژوهاني كه در فضاي مثلاً مباحث انديشه ديني قرار دارند، نباشد؛ ولي آنها بايد در پاسخ به منتقدين به آن بپردازند. براي مثال اين سؤال که آيا در تحقيقات تاريخي مي‌توانم به گزاره‌هاي تاريخي قرآن اعتماد کنم؟ ديدگاهي وجود دارد كه مي‌گويد نمي‌توان به قرآن به چشم تاريخ نگاه کرد؛ چون اولين نکته درباره تاريخ اين است که بتوانيم درباره درستي و نادرستي‌اش دچار ترديد شويم و راستي‌آزمايي را به شكل دقيق کلمه انجام دهيم و چون درباره قرآن نگاهي پيشيني داريم که به ما اجازه اين کار، يعني تشکيک در درستي گزاره‌هاي تاريخي قرآن، را نمي‌دهد، پس قرآن کتاب تاريخ نيست و نمي‌توان به قرآن به‌عنوان کتاب تاريخي ارجاع داد و استناد کرد.

بحث ديگر رابطه ديدگاه‌هاي کلامي ما با فهم تاريخي‌مان است. ما امام را معصوم مي‌دانيم، حتي اگر يک سطر کتاب در‌باره مثلاً تاريخ زندگي امام رضا(عليه السلام) نخوانده باشيم. تازه مي‌خواهيم کار تاريخي شروع کنيم و نه مطلبي خوانده‌ايم و نه مقاله‌اي، نه با استادي بحث کرده‌ايم و نه سخنراني و نشستي رفته‌ايم؛ درباره پذيرش ولايتعهدي امام رضا پيشاپيش مي‌گوييم امام اشتباه نکرد؛ زيرا پيش‌فرض کلامي ما اين است که امام عليه السلام از اشتباه مصون است، ما اشتباه نکردن امام عليه السلام در مسأله ولايتعهدي را از مطالعه تاريخي به دست نياورده‌ايم، بلکه از کلام به دست آورده‌ايم. آيا سؤال اين است که آيا اين مسئله خلوص و علميت علم تاريخ را زير سؤال مي‌برد؟ طبعاً پاسخ ما اين است که اين بحث علميت تاريخ را خدشه‌دار نمي‌كند؛ اما بايد تبيينش كنيم. يک نکته اين است که درس‌آموزي از تاريخ، رهين تکرارپذيري رويدادها است. رويداد بايد تکرار بشود تا درس بگيريم؛ ولي با مبناي کلامي، چه بسا رويدادي تنها يک بار در زندگي معصومان اتفاق افتاده باشد؛ ولي ما به آن تأسي كنيم. اين که با چه منطق و مبنايي معتقديم كه درس‌آموزي از رويدادهاي تاريخي مرتبط با معصومان عليهم السلام در گرو تکرار نيست نيازمند اثبات علمي است. به هر حال اينها مجموعه مباحثي‌اند كه در فلسفه تاريخ به معناي دوم مطرح مي‌شوند. مسأله ديگر در فلسفه تاريخ به معناي دوم که به آن فلسفه انتقادي تاريخ گفته مي‌شود، مسأله سند است. اسناد در بيشتر علوم مکتوب‌اند؛ ولي در تاريخ اسناد به مکتوب و غيرمکتوب تقسيم مي‌شوند. دسته‌اي از اسناد مکتوب نيستند، ولي خيلي مهم‌اند؛ براي مثال خرابه‌هاي ديوار سابق قم که اثر کمي از آن در نزديکي ميدان معلم باقي مانده و در حفاري‌ها پيدا شده است، سند تاريخي به حساب مي‌آيد، هر چند هيچ نوشته‌اي در آن پديده تاريخي وجود ندارد. کتيبه يا نوشته‌هاي امامزاده‌ها، خود امامزاده‌هاي موجود در قم سند به حساب مي‌آيند. انواع اسناد تاريخي و نوع دلالت هر کدام، به‌خصوص در مطالعات نوپديدي که وجود دارد، همچنين نقش مطالعات زبان‌شناختي در فهم تاريخ مباحثي‌اند که در بحث روش از فلسفه انتقادي تاريخ قرار مي‌گيرند.

رهنامه پژوهش: آيا درباره فلسفه تاريخ به معناي بررسي رويداد هم سؤال‌ها و مطالب اساسي داريم؟

استاد: بله. يکي از مهم‌ترين پرسش‌ها در اين‌باره زنده ‌بودن و زنده ‌نبودن تاريخ است؛ البته سؤال‌هاي بسياري مطرح است: آيا تاريخ اصالت دارد؟ تاريخ زنده است يا نيست؟ اگر زنده است، آيا حرکت دارد؟ در صورت حركت‌داشتن، عامل حرکتش چيست؟ غايت حركتش چيست؟ مسير اين حرکت چيست؟ از چه مسيري به غايت مي‌رسد؟ آيا مسير خاصي دارد؟ اگر حرکت داشته باشد، حرکتش مسير مشخص دارد يا مسير مشخص ندارد. اگر گفته شد مسير مشخص دارد، ايستگاه آخر کجاست؟ غايت دارد يا دوري است يعني حلقه‌وار دور خودش مي‌چرخد و هيچ غايتي براي ايستادن از حركت ندارد؟

رهنامه پژوهش: با توجه به وضعيت موجودي که علم تاريخ در حوزه دارد بايد چه مسيري را در تحصيل و پژوهش طي كنيم؟ حوزه چه کارها و بايستگي‌هاي اساسي را بايد در تحصيل و پژوهش در علم تاريخ مدنظر قرار دهد؟

استاد: خدا را بايد شکر کرد که توجه به تاريخ در قم ارتقاي زيادي يافته و تاريخ رفته‌رفته جايگاه خودش را پيدا مي‌كند؛ ولي تا رسيدن به نقطه مطلوب فاصله بسيار است. من اين خاطره را بارها نقل کرده‌ام. با حفظ حرمت همه استادان که با همه وجود مديون آنانيم، يکي از استادان بزرگوار، در اوايل تحصيل،  بنده را نصيحت مي‌فرمود كه “در طول سال خوب درس بخوانيد و تابستان‌ها درس نخوانيد؛ در تابستان تاريخ بخوانيد. اين براي رفع خستگي باشد و براي درس آماده شويد”. من هميشه به ياد آن استاد مرحوم مي‌گويم آن بزرگوار شايد خبر نداشته باشد که من هميشه در حال استراحت و تفنن هستم و کار اصلي بنده با تاريخ گره خورده است. با آن معيار ما هميشه در تابستان هستيم و درس نمي‌خوانيم. نگاه آن بزرگوار، با همه خلوص نيت و صفاي باطن کم‌نظيري که داشت، اين بود که تاريخ چيزي براي مطالعه و رفع خستگي است. آن نگاه با اين ديدگاه که حوزه مرکز تخصصي تاريخ داشته باشد يا تمام دانشگاه‌هاي اصلي و مراکز آموزشي معتبر و اصلي قم يک گروه تاريخ داشته باشند، فاصله دارد؛ اين تحول در نگاه نسبت به تاريخ بحمدالله پيدا شده است و اين ظرفيت پديد آمده است. خدا را بايد شکر گزارد که اين تحول چشم‌گير اتفاق افتاده است؛ اما به نظر مي‌رسد لازم است چند کار صورت بگيرد تا تاريخ به جايگاه مطلوب خود برسد: اول اينكه هرچند تاريخ يک دانش مستقل به حساب مي‌آيد و بايد جداگانه پي گرفته شود، اما نگاه تاريخي در ديگر دروس حوزه نيز بايد تقويت شود. فقيهي که نگاه تاريخي به فقه دارد با فقيهي که نگاه ايستا دارد، تفاوت مي‌كند. استاد حوزه در درس خارج، اقوال مختلف درباره يك فرع فقهي را بررسي مي‌كند؛ گاه در يک موضوع چند قول وجود دارد. پاره‌اي از مراجع سه تا پنج قول را بدون توجه به تقدم و تأخر زماني آنها ذکر مي‌كنند؛ ولي به نظر مي‌رسد خيلي مهم است که اقوال با سير تاريخي بررسي بشوند. گاه يک موضوع و فتاواي آن ده قرن ثابت بوده؛ ولي به‌يكباره تغيير کرده است. نگاه تاريخي روشن مي‌كند چه زماني و در كجا يك موضوع يا مسئله به مسائل فقهي افزوده شد يا کجا نگاه تغيير کرد و نکات ظريفي به دست مي‌دهد. بنابراين در ساده‌ترين بحث فقهي، که بيان اقوال است، نگاه تاريخي اثر دارد تا چه رسد به مراحل ديگر. اگر نگاه تاريخي وجود داشته باشد، ارائه آن درس نه فقط نظم بهتري مي‌گيرد، بلكه بهتر نيز فهميده مي‌شود؛ اين موضوع در تمام علوم صدق مي‌كند. در مباحث فلسفي هم همين‌طور است؛ اين‌گونه نيست كه  يک قاعده فلسفي از ابتدا تاکنون ثابت بوده باشد، بلكه در گذر ايام فيلسوفان مختلف به آن پرداخته‌اند، آن را پرورش داده‌اند، حدود و ثغورش را گسترش داده‌اند و گاه نيز محدودترش کرده‌اند.

دومين كار به صحنه آمدن تاريخ به روش‌هاي مرسوم دروس حوزوي است. در حال حاضر تقريباً روش غالب مؤسسات قم ترمي‌ـ واحدي است يعني دقيقا مشابه همان روشي است که در دانشگاه‌ها اجرا مي‌شود؛ يعني چند واحد درسي را در طول چند ترم تحصيلي تعريف کرده‌ايم كه واحدهاي درسي هم پراکنده‌اند و دانشجو هفته‌اي دو ساعت با آن درس درگير است. به نظر من سزاوار است شيوه ارائه و قالب ارائه متناسب با شيوه‌هاي سنتي حوزه باشد و يا لااقل آن شيوه سنتي هم آزموده شود؛ مثلاً هر روز بحث سيره نبوي باشد. اين روش فقط از باب پاسداشت شيوه‌هاي سنتي حوزه و جنبه نمادينش مدنظر من نيست؛ براي پرورش طلبه‌اي که در واقع شمّ اجتهادي و صاحب‌‌نظر شدن در تاريخ داشته باشد، اين شيوه لازم است. طلبه بايد با ممارست لازم، از گسستگي مطالب جلوگيري و بحث را تعقيب كند. اين نکته را شايد نخستين بار از حضرت آيت‌الله مکارم شيرازي شنيدم. كه خيلي برايم قابل توجه بود. ايشان درباره مرکز شيعه‌شناسي که دروسش به شيوه واحدي طراحي شده است، گفتند “چه الزامي دارد اين‌طور باشد. سه هفته پشت سر هم همين درس را بخوانيد تا تمام بشود و بعد درس ديگري را بخوانيد”. البته اين توصيه ايشان حتي در همان مرکز شيعه‌شناسي که زير نظر خودشان هم هست عملي نشده است؛ ولي اين توصيه از اين نظر قابل توجه بود که پاره‌اي از قالب‌ها به‌گونه‌اي ما را فرا گرفته‌اند که گويا غير از اين نمي‌شود؛ ولي مي‌شود متفاوت انديشيد و تأكيد مي‌كنم که هر روش اثر آموزشي خاص خودش را دارد.

یک نکته این است که درس‌آموزی از تاریخ، رهین تکرارپذیری رویدادها است. رویداد باید تکرار بشود تا درس بگیريم؛ ولی با مبنای کلامی، چه بسا رویدادی تنها یک بار در زندگی معصومان اتفاق افتاده باشد؛ ولي ما به آن تأسی كنيم.

نکته سوم روش‌هاي درس و بحث‌هاي طلبگي است که بر محتواي مباحث تاريخي اثر مي‌گذارد. تبعيت از درس و بحث طلبگي سنتي تنها در شکل آن و شکل ارائه آن نيست بلکه در محتوا هم بايد باشد. در مقام بحث تاريخي نبايد خود را به زمان مشخصي کرد، به اين معني که خود را مقيد کنيم ارائه يک بحث در يك دوره زماني به پايان برسد، بشود. مثلاً آيا مي‌توان سيره نبوي را در شانزده جلسه ـ با  اين فرض که اگر همه جلسات تشکيل بشود ـ به صورت دقيق مورد بررسي قرار داد؟ واضح است که نمي‌شود. بحث بايد اجتهادي باشد به‌گونه‌اي که به دقت از زواياي مختلف بحث بشود، همه فروع بررسي و همه منابع ديده شوند و فرد بتواند در مقام ارائه نيز نظر خودش را بيان كند. الگوهاي رايج تدريس، بيش از اينکه استعداد دانشجويان را بکشد، استعداد اساتيد را از بين مي‌برد. استاد خيلي وقت‌ها حرف‌هايي دارد كه در اين قالب محدود فرصت بيان کردنش را پيدا نمي‌كند. مخاطب هم کشش‌ آن را ندارد و براي اين کار نيامده است، بلكه مي‌خواهد در زمان مشخصي مدرکش را بگيرد و برود. در شيوه سنتي که نه ارائه مدرک زمان خاصي دارد و نه افراد با اين انگيزه در درس حاضر مي‌شوند، فرصت خيلي خوبي براي بحث‌هاي نوآورانه و نقد علمي آراي ديگران پيش مي‌آيد، که به نظر من بسيار لازم است، هم در مباحث گزاره‌هاي تاريخي و هم در مباحث نظري تاريخي حوزه نيازمند اين تحول است. ؛ خود مباحث تاريخي هم مي‌تواند در فضاي حوزه گسترش يابد؛ براي مثال بحث تاريخ در قرآن بحثي فوق‌العاده سنگين، جدي، پر مطلب و حتي فوق‌العاده جذاب است؛ ولي فضاي حوزه به اين سمت و سو نرفته است که چنين درسي را ارائه کند.

رهنامه پژوهش: اگر در بحث‌هاي پژوهشي نکته‌اي هست، بفرماييد.

استاد: بحث‌هاي پژوهشي هم طبيعتاً متأثر از همين بحث است. يکي از اقدامات اوليه در اين زمينه اين است که به‌نوعي پژوهشگران حوزه را، در رشته‌هاي مختلف نه فقط تاريخ، در معرض اين‌گونه بحث‌ها قرار دهيم، مثلاً همين تاريخ‌نگري در رشته‌هاي ديگر هم عرضه شود. کسي که کلام مي‌خواند چند محور را با اين نگاه تاريخي بخواند، ده‌ها عنوان موضوع فرعي مي‌توان پيشنهاد کرد که پايان‌نامه‌ها را بر اساس اين‌ها بگيرند؛ اين كار يعني ايجاد و القاي نياز به مخاطب که به نوبه خود  کار مفيدي است.

نکته دوم براي خود پژوهشگران و طلبه‌هاي رشته تاريخ است که اغلب دوره آموزشي‌شان به‌خوبي سپري مي‌شود؛ اما در دوره پژوهشي دچار انقطاع  و رهايي مي‌شوند؛ يعني يا درباره پايان‌نامه دچار نوعي سردرگمي مي‌شوند يا بر فرض انتخاب به ‌موقع پايان‌نامه، نمي‌توانند آن را به شکل مطلوبي دربياورند. ما در قسمت  پژوهش‌هاي متعارف در حوزه، بحران روش داريم؛ در زمينه روش تحقيق بحران داريم. چه بسيار طلاب بزرگواري که ذوق تحصيلي خوبي دارند و مي‌توانند با همه وجود کار پژوهشي درخور انجام دهند؛ اما چون روش نمي‌دانند در پايان‌نامه‌نويسي دچار مشکل مي‌شوند. بنابراين چاره‌انديشي براي انس گرفتن طلاب با روش تحقيق به معناي عام و روش تحقيق تاريخي به صورت خاص هم يک گام مهم است که روزي بايد برداشته شود.

نکته ديگر فضاسازي پژوهشي است که با خود پژوهش تفاوت دارد. فضاسازي پژوهش در گروي کنفرانس‌هايي است که گذاشته مي‌شود، در گرو انواع نمايشگاه کتاب‌هايي است که بر اساس موضوع يا فصلي يا سالانه برگزار مي‌شود، در گرو جلسات نقد و بررسي است. طلبه در خلال اين‌گونه فعاليت‌هاي فضاسازي پژوهشي، در فضاي نيازهاي واقعي قرار مي‌گيرد و خودش را و جايگاه حال و آينده خود را پيدا مي‌كند.

رهنامه پژوهش: تاريخ و علوم حوزوي و اسلامي با هم مرتبط‌اند و بر هم تأثير و تأثر دارند؛ هم تاريخ بر علوم حوزوي تأثير دارد و هم آنها بر نگرش ما تأثير دارند. اين رابطه در چه حدي است و در واقع ارتباط‌هاي کدام‌يک وثيق‌تر و تأثير و تأثرشان جدي‌تر‌ است؟

استاد: اين داد‌ و‌ ستد بين همه علوم وجود دارد و وقتي تاريخ در منظومه علوم قرار گرفت، خودبه‌خود مشمول اين داد و ستد هم مي‌شود. ولي پرسش اين است که تاريخ از كدام تبار است؛ يعني تاريخ در عداد کدام دسته از علوم قرار مي‌گيرد؟ در يکي دو قرن گذشته گروهي بر اين باور بودند که تاريخ در گروه علوم طبيعي است. در حال حاضر تاريخ را در زمره علوم انساني در نظر مي‌گيرند؛ تاريخ در گروه علوم انساني است، اما جايش در اين گروه کجاست؟ در كشور ما نوعي سردرگمي در اين زمينه به چشم مي‌خورد؛ تاريخ تمدن اسلامي در دانشکده الهيات و تاريخ ايران در دانشگاه ادبيات است. در بعضي دانشگاه‌ها دانشکده تاريخ و علوم اجتماعي با هم‌اند، در بعضي دانشگاه‌ها تاريخ و علوم انساني و در جايي ديگر هم ادبيات فارسي و تاريخ در کنار هم قرار گرفته‌اند. براي پاسخ دقيق به پرسش خوب شما گام نخست اين است که هويت و تبار دانش تاريخ روشن شود و به‌ويژه شاخه‌هاي مختلف تاريخ هم در کنار هم مانند علوم اجتماعي و علوم سياسي و علوم رفتاري يک هويت مستقل بيابند. بنده با اين فرض که چنين اقدامي صورت پذيرفته است در پاسخ به پرسش ما بايد عرض کنم که رابطه تاريخ با دانش‌هاي حوزوي، هم اثرگذاري و هم اثرپذيري است. جنبه اثرگذاري تاريخ اين است که نگاه تاريخي را به علوم ديگر هديه مي‌كند و موجب مي‌شود علوم ديگر با نگاه تاريخي مسائل‌شان را بررسي کنند. نگاه تاريخي در درون علم مي‌تواند فوق‌العاده مؤثر باشد و در آن علم تحول ايجاد كند. وجه دوم تأثير تاريخ ارائه پرسش‌هاي تازه در برابر علوم ديگر است، مثلاً در علم کلام از عصمت معصوم سخن مي‌گويند؛ اما چه بسا يک تاريخ‌پژوه چندين مثال نقض بياورد که در نگاه اول برخلاف عصمت معصومان عليهم السلام باشد. حال علم کلام، كه به لحاظ عقلي و عقل متصل به نقل به اين باور رسيده است، بايد به اين پرسش‌ها جواب بدهد؛ توليد شبهه به فربهي آن دانش مي‌انجامد و تاريخ مي‌تواند براي همه علوم اسلامي پرسش و شبهه توليد کند و به اين ترتيب به رشد و رونق آنها کمک کند. اثرپذيري تاريخ از علوم حوزوي نيز گاه به اين صورت است که از مهارت‌ها و روش‌هاي آنها استفاده مي‌کند مانند روش‌هاي علم الحديث و علم رجال که قبلا هم به آن اشاره کردم و گاه نيز اين استفاده‌ها مبنايي است؛ يکي از اين مباني مبناي زبان‌شناختي و مهم‌ترينش مباني کلامي و اعتقادي است؛ بدون مباني اعتقادي نمي‌توانيم تاريخ را تحليل کنيم. اين بحث‌ها اعتقادي است؛ يعني از جاي ديگري مي‌فهميم که خدا هست يا نيست و آن را به‌عنوان يک مبنا در تحليل تاريخي اتخاذ مي‌کنيم. بحث عصمت نيز همين‌طور است و ما بايد نوع باور خود در‌باره عصمت را در کلام تعيين کنيم و يافته کلامي خود را در تاريخ مبنا قرار دهيم. حتي بحث تقيه اگرچه سرشتش تاريخي است، ولي اين سؤال که در مقام سيره‌پژوهي بايد چه جايگاهي براي تقيه قائل باشيم، يک پرسش کلامي است، چرا که در حقيقت اين پرسش پرسش از امکان‌پذيري شناخت و آگاهي از ديدگاه و موضع امام معصوم عليه السلام است. به هر حال اين‌ها نمونه‌هايي بود که تأثيرگذاري و تأثيرپذيري علوم تاريخي و دانش‌هاي حوزه‌اي و کمک متقابل اين دو به يکديگر را نشان مي‌داد و در اين‌جا بايد به همين مختصر بسنده کرد.