شما اینجا هستید: رهنامه پژوهش » مبادی دانش » فلسفه تاریخ
فلسفه تاریخ | محسن الویری
111 بازدید

اشاره
با حفظ حرمت همه استادان که با همه وجود مدیون آنانیم، یکی از استادان بزرگوار، در اوایل تحصیل، بنده را نصیحت می‌فرمود که “در طول سال خوب درس بخوانید و تابستان‌ها درس نخوانید؛ در تابستان تاریخ بخوانید. این برای رفع خستگی باشد و برای درس آماده شوید”. من همیشه به یاد آن استاد مرحوم می‌گویم آن بزرگوار شاید خبر نداشته باشد که من همیشه در حال استراحت و تفنن هستم و کار اصلی بنده با تاریخ گره خورده است. با آن معیار ما همیشه در تابستان هستیم و درس نمی‌خوانیم. نگاه آن بزرگوار، با همه خلوص نیت و صفای باطن کم‌نظیری که داشت، این بود که تاریخ چیزی برای مطالعه و رفع خستگی است. آن نگاه با این دیدگاه که حوزه مرکز تخصصی تاریخ داشته باشد یا تمام دانشگاه‌های اصلی و مراکز آموزشی معتبر و اصلی قم یک گروه تاریخ داشته باشند، فاصله دارد؛ این تحول در نگاه نسبت به تاریخ بحمدالله پیدا شده است و این ظرفیت پدید آمده است.

لازمه پرداختن به علوم با نگاه درجه دو این است که به فلسفه آن علم بپردازیم. پس برای بررسی علم تاریخ باید بدانیم فلسفه تاریخ چه علمی است، چه رابطه‌ای با علم تاریخ دارد و دارای چه اهمیت و جایگاهی است.
استاد: تشکر می‌کنم که این شماره را به بحث تاریخ اختصاص دادید. واژه تاریخ را در معانی گوناگونی به کار می‌بریم، مانند: “این شماره در تاریخ بهار ۹۴ منتشر خواهد شد”، یا “تاریخ سرشار از عبرت‌ها است” یا “تاریخ قانونمند است”. شاید بتوان تا هشت معنی مختلف برای تاریخ پیدا کرد، ولی در این میان دو معنا بیشتر توجه را به خودش جلب کرده است: ۱٫ تاریخ به معنای رویدادی که در بیرون و با محوریت انسان در گذشته اتفاق افتاده است و ۲٫ تاریخ به معنای نوشته‌هایی درباره رویدادهای گذشته؛ برای مثال هم به زندگی پیامبر، یعنی رویدادهایی که در گذشته اتفاق افتاده، تاریخ می‌گوییم و هم به منابعی که این رویدادها را ثبت کرده‌اند؛ به عبارت دیگر مرادمان از تاریخ گاه رویداد است و گاه معرفت نسبت به رویداد و گزارشی که از آن در اختیار قرار می‌گیرد. بنا‌بر‌این واژه تاریخ در این دو جمله با یکدیگر متفاوت است: “تاریخ پیامبر برای ما درس‌آموز است. ” و ” تاریخ پیامبر را باید به زبان‌های زنده دنیا ترجمه کرد. ” به این بیان اگر واژه فلسفه را به مفهوم نگاه درجه دو به موضوع بگیریم، دو متعلَّق متفاوت داریم. در حالت اول، فلسفه تاریخ نگاه درجه دو به رویدادها است که مورخان آن را “فلسفه نظری تاریخ” یا “فلسفه جوهری تاریخ” می‌نامند. فلسفه تاریخ در این حالت، صرف نظر از گزارش و معرفت رویداد، خود رویداد را بررسی می‌کند که آیا جهت خاصی دارد یا ندارد؟، قانونمند است یا نیست؟، عامل محرک خاصی دارد یا ندارد. ؟ این نگاه هم نگاه درجه دو است؛ اما ناظر به یک رویداد است. فلسفه تاریخ شبیه فلسفه ذهن است. اگر واژه فلسفه را درباره ذهن به کار ببریم، ساز و کارهای فعالیت ذهن را بررسی می‌کنیم؛ در اینجا هم رویدادها را از این منظر مورد توجه قرار می‌دهیم. ولی اگر حالت دوم، یعنی معرفت به این رویدادها، مدنظر باشد، وقتی می‌گوییم فلسفه تاریخ، شبیه فلسفه یکی از علوم مانند روانشناسی یا فقه است، نگاهی بیرونی به دانش تاریخ و معرفت و شناخت تاریخی داریم؛ این معنای دوم است؛ بنابراین وقتی می‌گویید در این شماره می‌خواهیم درباره تاریخ صحبت کنیم، تاریخ را یک علم در نظر گرفته‌اید؛ پس نگاه شما، معنای دوم از فلسفه تاریخ است که در اصطلاح به آن “فلسفه انتقادی تاریخ” گفته می‌شود. به این ترتیب نگاه بیرونی به دانش تاریخ، یعنی توجه به عوامل شکل‌گیری دانش تاریخ، فراز و نشیب، سیر تحول، عوامل مؤثر بر قوت و ضعف و معیار درستی و نادرستی این دانش، همچنین توجه به معیار سنجش گزاره‌های تاریخی، معیار صدق و کذب در گزاره‌های تاریخی، امکان‌پذیری شناخت تاریخی و مانند آن که جایگاه و نقش و اهمیت آن روشن است. به هر اندازه نگاه بیرونی ما منسجم‌تر، دقیق‌تر و سنجیده‌تر باشد، خودآگاهی درون علمی ما به همان اندازه بالا می‌رود. به نظر ما کار تاریخی مورخی که بداند شناخت تاریخی تا کجا ممکن است و محدودیت شناخت تاریخی کجاست و شناخت تاریخی چه ظرفیت‌هایی دارد، فرق دارد با کسی که در کار تاریخی به این ملاحظات توجه ندارد. پژوهشگر تاریخی که بر روش‌های مطالعات تاریخی خودآگاهی دارد و انواع روش‌ها، محدودیت‌ها، ظرفیت‌ها و آسیب‌ها را می‌شناسد، این روش‌ها را به‌گونه‌ای به کار می‌بندد که کسی که این خودآگاهی را ندارد نمی‌تواند به این ظرافت کار کند؛ بنابراین استواری دانش تاریخ در همین نگاه بیرونی است و هرچه این نگاه بیرونی متقن‌تر، دقیق‌تر و منسجم‌تر باشد، به همان اندازه دانش تاریخ نیز انسجام و پویایی هم‌سنگ آن را پیدا خواهد کرد.
 آیا در بحث تاریخ اسلام مباحث فلسفه تاریخ شکل گرفته است؟ در مواجه با علم تاریخ چه کار کنیم که به فلسفه تاریخ دسترسی پیدا کنیم؟
استاد: اگر بخواهیم به این پرسش در فضای مطالعات دینی و حوزوی، به معنای وسیع کلمه پاسخ دهیم، باید هم پاسخ مثبت بدهم و هم پاسخ منفی. اگر مراد شما این است که آیا ما نگاهی مدون و ثبت شده داریم که درباره گزاره‌های تاریخی نگاه بیرونی داشته باشیم و آنها را در پرتو این نگاه نقد و بررسی کنیم، باید بگویم که ما میراث شایسته ذکری نداریم که با این عنوان صورت گرفته باشد. ولی اگر مراد شما این است که آیا در میراث ما چیزی در این زمینه یافت می‌شود یا نه باید بگویم بله ما یک میراث غنی در این زمینه داریم. شاید شاخص‌ترین میراث ما مسلمانان در این زمینه در مقدمه ابن‌خلدون باشد. ابن‌خلدون در همان سطرهای نخستین، وقتی می‌خواهد چرایی پرداختن به این مقدمه را توضیح بدهد، مثال‌هایی از تعدادی عدد و رقم در گزاره‌های تاریخی ذکر می‌کند که قاعدتاً از نظر ارقام و آمار درست نیستند و انسان را به فکر می‌اندازند که چگونه با این گزاره‌ها روبه‌رو شود. او می‌کوشد در یک مطالعه مستقل مستقیماً به این بحث بپردازد که مواجه ما با این‌گونه گزاره‌ها چگونه باید باشد، بنابراین می‌توان این کار او را یک نگاه بیرونی به معرفت تاریخی و به یک معنا نوعی روش‌شناسی تاریخی به حساب آورد. این امر مسلم است که پیش از ابن‌خلدون کسی مستقلا رساله‌ای به این طول و تفصیل در این زمینه به نگارش درنیاورده بود ولی پس از ابن‌خلدون چه؟ واقعیت این است که پس از او هم در بین اندیشمندان مسلمان نمونه دیگری پیدا نمی‌کنید که به این صورت کار کرده باشد. البته تأکید می‌کنم که مرادم نگاه گسترده و یک مطالعه مستقل است، وگرنه در مقدمه منابع تاریخی مثل مروج الذهب مسعودی و یا تجارب الامم ابن‌مسکویه مطالبی در این زمینه‌ها وجود دارد و یا منابعی مانند الاعلان بالتوبیخ لمن ذم اهل التاریخ سخاوی را می‌توان یک رساله مستقل نامید ولی به دقت و گستردگی کار ابن‌خلدون نیست. شما حتی در مقدمه منابع تاریخی فارسی قرن‌های هشتم و نهم مانند حبیب السیر هم شاهد حرف‌هایی در زمینه روش‌شناسی تاریخ هستید. جلد دوم کتابی که فرانتس روزنتال درباره تاریخ تاریخ‌نگاری اسلامی منتشر کرده، گردآوری متونی است که مسلمانان در زمینه مباحث معرفتی تاریخ‌نگری و تاریخ‌نگاری پدید آورده‌اند، کار کرده‌اند؛ شبیه این کار بعدا در کتاب تاریخ‌نگاری در گستره تمدن اسلامی هم صورت گرفت که رساله‌های مستقل و نوشته‌های مسلمانان درباره مسائل نظری تاریخ را گردآوری کردند. بنده با وجود چنین آثار و نشانه‌هایی بر این باورم که مسائل معرفتی تاریخ به‌عنوان یک دانش مستقل و مدون مد‌نظر مسلمانان نبوده است و این کارهای پراکنده نشان می‌دهد که مسلمانان به مباحث نظری تاریخ علاقه داشته‌اند ولی به معنی وجود یک دانش مستقل نیست. این میراث غیر مدون، بسیار غنی است و شاید کمتر کتاب تاریخی را پیدا کنید که در مقدمه‌اش اشاره‌ای به این بحث‌ها نکرده باشد. حتی در منابع کهن مثل مُرُوج الذهب می‌بینید که مسعودی در مقدمه کتاب ضمن توضیح در باره روش خود در تدوین این کتاب، آن را با کتاب دیگرش یعنی اخبارالزمان مقایسه می‌کند. مراد ما از نگاه بیرونی به تاریخ همین است و یا در مقدمه کتاب پرآوازه الکامل فی التاریخ هم ملاحظه می‌کنیم که ابن‌اثیر روش کار خودش را بیان می‌کند. همان‌طور که عرض کردم اولین کسی که کوشید اینها را مدون کند، ابن‌خلدون است؛ ولی کارش استمرار نیافت؛ زیرا نه مکتبی داشته و نه شاگردانی، که مثل دیگر رشته‌ها این کار را گسترش بدهند و امروز با میراث گرانقدری روبه‌رو باشیم. شاید ده یا پانزده رساله پیدا شود؛ اما چشم‌گیر نیست؛ هر چند کارهای پراکنده و غیرمدونی که در این زمینه وجود دارد، بسیار ارزشمند است. یکی از عواملی که سبب شده این میراث، با وجود حجم اندکش گرانقدر و پربار باشد، این است که تاریخ مشابهت قابل‌توجهی با دانش حدیث دارد. در دانش حدیث ما با دو پرسش محوری روبه‌رو هستیم: یک. صحت صدور، یعنی آیا حدیث از ناحیه معصوم صادر شده است یا نه؟ و دیگری دلالت، یعنی حدیث، بر فرض صدور از معصوم، چه می‌خواهد بگوید و چه دلالتی دارد؟ این دو سؤال در تاریخ نیز مطرح است، با این تفاوت که در مباحث تاریخی سؤال نخست اهمیت بسیاری دارد؛ گزارشی که در اختیار ما است، به لحاظ صدور، آیا یک روایت صادقانه از واقعیت است؟ آیا شاهدان ماجرا واقعاً آن را این‌گونه که به دست ما رسیده است ذکر کرده‌اند؟ سنجش درستی و نادرستی گزاره‌های تاریخی، به صورت عمده، همان روش سنجش گزاره‌های حدیثی است؛ به‌خصوص در مقام تعادل و تراجیح؛ یعنی اگر چند گزارش متفاوت از یک رویداد داشته باشیم، آیا باید این‌ها را جمع کنیم یا به نفع یکی، از دیگری دست بکشیم و یا به محض تعارض هر دو را به کناری بگذاریم؟ به این معنا مجموعه مباحثِ سنجش صحت حدیث در خدمت تاریخ قرار می‌گیرد و دانش رجال که بر این اساس سامان یافته است، تا حد زیادی یک دانش تاریخی به حساب می‌آید زیرا روش آن یک روشی تاریخی است. و بر همین اساس بخش عمده قواعد رجالی ما قواعد تاریخی هم محسوب می‌شوند و به عبارت دقیق‌تر برای تاریخ‌پژوه هم کاربرد دارند.
ظهور گزارش‌های تاریخی برای دلالت کافی است. گزاره‌های تاریخی گزاره صادر شده از ناحیه معصوم نیستند که حفظ عین الفاظ آن خیلی مدخلیت و اهمیت داشته باشد؛ فرد برای حرف‌زدن، الفاظ متداول را به کار می‌برد و شاید توجهی به اینکه این واژه‌ها، مثلاً متفاوت به کار رفته‌اند یا دامنه معنایی یکسان ندارند، نداشته باشد. شاید صدر و ذیل یک حرف معمولی با هم جور درنیاید، اما الفاظ حدیث، چون از ناحیه معصوم است، اهمیت پیدا می‌کند؛ به‌خصوص چون به‌دنبال کشف حکم دین هستیم، روی الفاظ باریک‌بینی صورت می‌گیرد. در تاریخ نه به دنبال فهم حکم دینیم و نه سخن، سخن یک معصوم است که الفاظ و تعابیر آن مهم باشد، بلکه حرفی معمولی است که انسانی معمولی می‌زند. به این دلیل بحث دلالت در گزاره‌های تاریخی، به قوت دلالت در حدیث نیست و اصلاً از آن روش‌ها برای تشخیص دلالت استفاده نمی‌شود. گزاره تاریخی یا ظهور دارد یا ندارد؛ اگر ظهور داشته باشد به آن تمسک می‌کنیم و اگر نداشته باشد، می‌گوییم مبهم است. واکاوی‌ها و درجه‌بندی‌هایی که در حدیث داریم، در تاریخ وجود ندارد، هر چند که ساز‌و‌کارهای اصلی فهم متن در هر دو یکی است. به هر حال شاید مقداری از فضای پرسش شما دور شدیم، عرض بنده این است که برای شکل‌گیری فلسفه تاریخ توجه به این میراث بسیار مهم است.
 با دو شیوه می‌توان به تاریخ نگاه کرد. بعضی می‌گویند به همین قضایای جزئی ملتزم باشیم و بعضی می‌گویند نباید تاریخ را به صورت قضایای جزئی ببینیم، بلکه باید مثلاً از مجموعه‌ای از قضایای جزئی به یک تحلیل درباره فضای سیاسی و اجتماعی آن زمان برسیم. با توجه به مطلبی که فرمودید، ظاهراً آن تحلیل‌ها نباید جایگاهی پیدا بکنند؟
استاد: نه، برعکس؛ شاید نتوانسته‌ام منظورم را برسانم. در قسمت اول، در مقام مقایسه تاریخ با علم حدیث، گفتم دلالت‌شناسی، یا همان درایه الحدیث، به آن عمق و گستردگی که در حدیث مطرح است، در تاریخ مطرح و مورد نیاز نیست. وجهش هم این است که در حدیث با سخن معصوم روبه‌رو هستیم که سخن حکیمانه است؛ ولی در تاریخ با سخن غیرمعصوم سر و کار داریم که به دقت‌های آن‌چنانی نیاز ندارد و همان ظهورات عمومی برای فهم آن کفاف می‌دهد؛ لازم نیست واکاوی بکنند و دقت‌های ویژه الفاظ را در نظر بگیرند. از یک عبارت کوتاه لاتنقض الیقین بالشک چندین جلد کتاب بیرون آورده شده است ولی در تاریخ این‌گونه نیست. ولی از طرف دیگر نباید فراموش کنیم که قواعد کلی و عمومی دلالت‌شناسی مشابهت‌هایی دارند؛ ولی ژرفا و ابعاد آن در دو دانش حدیث و تاریخ با هم فرق دارد. این بحث که با گزاره‌های جزئی سر و کار داشته باشیم یا نداشته باشیم و در آنها محدود بمانیم یا فراتر برویم، بحث دیگری است. این بحث به این سؤال برمی‌گردد که “تاریخ علم است یا نیست؟” یا “تاریخ مطالعه است یا نیست؟”. در این‌باره پرسش‌هایی از دیرباز مطرح بوده است. گرچه امروزه شاید دیگر کسی نباشد که تاریخ را علم نداند، ولی این بحث، همچنان یک بحث زنده است. کسانی که تاریخ را علم می‌دانند، به این سؤال جواب می‌دهند که به چه معنا تاریخ علم است. یکی از مهم‌ترین عواملی که سبب شده عده‌ای تاریخ را علم ندانند این است که می‌گویند تاریخ مجموعه‌ای از گزاره‌های جزئی است؛ این نگاه به ارسطو هم منسوب است. آنان بر این اساس که “الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا” می‌گویند جزئی نمی‌تواند ما را به قاعده کلی برساند و اگر چیزی ما را به قاعده کلی نرساند، علم به حساب نمی‌آید. قرار نیست در علم با گزاره جزئی سر و کار داشته باشیم. یک شهروند قمی را در نظر بگیرید؛ این فرد ممکن است اطلاعاتی ریز درباره قم داشته باشد، تک‌تک مغازه‌ها را بداند و کوچه‌ها، خیابان‌ها و کتابخانه‌ها را بشناسد؛ اما این دانسته‌ها را دانش قم‌شناسی نمی‌گوییم؛ چون گزاره‌های جزئی مجموعه‌ای از آگاهی‌ها است که وجه جامع کلی را حمل نمی‌کند و یک دانش شناخته نمی‌شود. در تاریخ سخن همین است؛ اگر تاریخ فقط گزاره‌های جزئی باشد و تاریخ انبانی باشد از گزاره‌هایی مثل این که فلان پادشاه چه زمانی به دنیا آمد و بهمان حاکم در چه زمانی جنگید و دیگری در چه زمانی از دنیا رفت، یعنی مورخ کسی است که آگاهی‌های فراوان خرد و جزئی از گذشته دارد و این اطلاعات پراکنده هر چقدر هم زیاد باشد، ما را به یک قاعده کلی که لازمه علم است نمی‌رساند. این شبهه سبب شده است که بگویند تاریخ علم نیست؛ ولی در حال حاضر کسی را نمی‌شناسیم که تاریخ را علم نداند. همه تاریخ را علم می‌دانند و به این شبهه جواب می‌دهند. علم‌ دانستن تاریخ به این معنی است که یک مورخ خود را به گزاره‌های جزئی محدود نمی‌کند. گزاره‌های جزئی باید دو ویژگی داشته باشند تا در زمره تاریخ قرار بگیرند: یکی اینکه به انسان پیوند بخورند و دیگری اینکه مبتنی بر توالی زمانی باشند. فرض کنید اگر من از حمله مغولان به ایران سخن می‌گویم از انسان حرف می‌زنم و حمله‌ای که در یک بازه زمانی اتفاق افتاده است. با این مبنا، اگر کسی کتابی بنویسد به نام “تاریخ اقیانوس‌ها”، در اینجا منظور از واژه تاریخ علم تاریخ نیست؛ زیرا اقیانوس ربطی به انسان ندارد. در تاریخ باید از انسان حرف بزنیم و ماجرا به شکلی به انسان برگردد. اگر این دو شرط در گزاره تاریخی باشد، آن گزاره مربوط به علم تاریخ به حساب می‌آید. حال باید گفت که از خلال این گزاره‌های جزئی تاریخی می‌توان به یک فهم درباره نقش تاریخی یا نقش اجتماعی انسان رسید، این درک می‌تواند قاعده به حساب بیاید. این درک دیگر رویداد جزئی نیست و می‌تواند به شکل یک قاعده به همه جوامع تعمیم داده شود. این مطلب علاوه بر حیث فردی حیث اجتماعی را نیز شامل می‌شود. اگر با مطالعه تاریخیِ ده یا بیست مصداق دریابیم که انسجام اجتماعی در گرو عدالت است می‌توانم بگویم اگر جامعه‌ای راه عدالت را نپوید، در معرض واگرایی قرار می‌گیرد. در این مصادیق هم عنصر انسان و جوامع بشری وجود دارد و هم توالی زمانی که به تاریخ برمی‌گردد. نگاه باستان‌شناسی ایستا است؛ اما نگاه تاریخی توالی زمانی دارد، به همین دلیل تاریخ از باستان‌شناسی جدا می‌شود. اگر به این نتیجه رسیدم که انسجام اجتماعی در گرو عدالت است، آن را به‌عنوان قاعده و قانون به کار می‌گیرم. قانون تکرارپذیر است و ویژگیِ زمان خاصی نیست؛ این می‌شود یک گزاره علمی تعمیم‌پذیر و در نتیجه می‌توان از علم بودن تاریخ سخن گفت. علم بودن تاریخ در گرو عبور از جزییات و رسیدن به کلیات است. اگر ما بخواهیم تاریخ را علم بدانیم، ناگزیر نباید خودمان را در حد جزئیات متوقف نگه داریم.
 این تحلیل‌ها و نتایج کلی از تاریخ، تحلیل عقلی است یا ریشه در مباحث وحی دارد و یا با بحث‌های جزئی و استقرا می‌توان به تحلیل کلی رسید؟
استاد: در‌باره خاستگاه قانون‌های عام تاریخی چند پاسخ محتمل وجود دارد: ۱٫ یکسره وحی است و عقل نمی‌تواند وارد بشود؛ ۲٫ به‌گونه‌ای مطرح کنیم که هم خاستگاه وحیانی و هم خاستگاه بشری داشته باشد؛ ۳٫ خاستگاه بشری داشته باشد و نسبت به وحی ساکت باشد. این بحث هنوز خام است و به ‌اصطلاح باید بیشتر پخته شود و اجازه می‌خواهم درباره‌ گزینه درست از این سه گزینه فعلا نظر ندهم. از سویی اروپایی‌ها و کسانی که درباره این موضوعات کار کرده‌اند، الزاماً خودشان را به وحی گره نزده‌اند؛ اگرچه تأثیر آموزه‌های دین مسیح به‌روشنی در افکارشان دیده می‌شود، مانند اندیشه‌ای که هگل یا مارکس درباره فلسفه تاریخ دارند. مارکس با این که دین‌گریز است، نظریه تاریخی‌اش به‌شدت متأثر از نظریه‌های دینی است. جامعه کمون نهایی یا جامعه مشترک نهایی که مارکس تبیین می‌کند با منطق عقلی بشری هیچ توجیهی ندارد و کاملاً ذوقی به حساب می‌آید؛ بر چه مبنایی بشر به آنجا می‌رود و چرا باید به آن سو برود؟ این نگاه کاملاً از اندیشه‌های منجی و موعود تأثیر گرفته است. مارکس اندیشه خود را تحت تأثیر آنها طراحی کرده و با عقل بشری به این قانون رسیده است. پس او با وحی کار ندارد؛ بنابراین می‌توان تصور کرد عده‌ای با خرد بشربنیاد و خرد غیر متصل به وحی بتوانند حرف‌هایی در این زمینه بزنند. از سوی دیگر هم منابع دینی ما، به‌طور مشخص قرآن، مشحون از این قانونمندی‌ها است و به فراوانی از این قانونمندی‌ها سخن گفته است. اینکه دین هم در این‌باره حرف زده است را نمی‌توان انکار کرد. می‌توان هر دو را جمع کرد و مجاز شمرد؛ یعنی قانونمندی‌ها را هم از قرآن و هم از عقل بشری به دست آورد و این همان نکته‌ای است که نیازمند کار بیشتری برای اثبات علمی است. با یک تقسیم و لایه‌بندی می‌توان به این سؤال پاسخ مثبت داد. لایه‌هایی است که جز از طریق وحی قابل وصول نیست؛ مثلاً برای فرجام تعالی‌یافتن انسان‌ها در مسیر تاریخ، نمی‌شود با عقل استدلال کرد. وقتی هگل از روح تاریخ حرف می‌زند، استدلالش مربوط به تبیین این مسئله است؛ ولی درباره اینکه چرا باید این‌گونه بشود، ساکت است؛ این مسائل فقط از دین به دست می‌آیند؛ اما مسائل سطح خرد، هم از مطالعه تاریخی به دست می‌آیند و هم از گزاره‌های دینی. می‌توان قانونمندی‌های مندرج در قرآن را پایه قرار داد. ما به صدق گزاره‌های تاریخی قرآن باور داریم؛ اما باید این صدق را به لحاظ علمی اثبات کنیم؛ قاعده‌ای را که قرآن بیان می‌کند، باید در بستر تاریخ سنجیده شود؛ راستی‌آزمایی شود نه برای این که نستجیر بالله در صدق قرآن تردید داریم بلکه برای این که نحوه کاربست آموزه‌های قرآنی در تحلیل تاریخی را فرا بگیریم. آموزه‌های ثبوتی قرآن باید در عالم اثبات هم به صورت عملیاتی اثبات شود. و اگر دیدیم مثلا مفاد یک آیه قرآن با گزارش‌های تاریخی سازگاری ندارد و نمی‌توانیم آن را اثبات کنیم، باید ببینیم تاریخ را چگونه بخوانیم که با این آیه سازگار باشد و از طرف دیگر چه بسا این نکته بتواند شاهدی بر این باشد که شاید درک درستی از قرآن نداریم که نمی‌توانیم با آن، گزاره‌ها را تحلیل کنیم؛ نباید با این قانونمندی‌های به چنگ آمده از مطالعات بشری راه را بر وحی بست و قطعا باید از وحی کمک بگیریم؛ و اصولا همان‌طور که عرض کردم بعضی از قانون‌مندی‌ها را جز از طریق وحی نمی‌توانیم به دست بیاوریم. باید مطالب یافته‌شده از طریق بشر را بستری قرار دهیم برای کاربست و سنجش عملیاتی سنت‌هایی که از طریق وحی به دست می‌آوریم. این سنجش نه برای اثبات درستی و نادرستی گزاره قرآن، بلکه برای فهم بهتر سنت‌های وحیانی و مدد گرفتن از آنها برای تحلیل تاریخ است.
 با توجه به مطلبی که فرمودید، اگر بخواهیم تمدن اسلامی مطلوبی داشته باشیم باید این قواعد را از آیات و روایات بشناسیم و بعد از راستی‌آزمایی و تبیین علمی به کار بگیریم.
استاد: به نظر من اگر این کار را انجام بدهیم، کار تمدن‌سازی ما خیلی بهتر و دقیق‌تر و سریع‌تر صورت می‌گیرد؛ ولی اگر انجام ندهیم نیز مسائل تمدنی اقتضائات خاص خودش را دارد و روند تمدن‌یافتگی ادامه پیدا می‌کند و به دلیل عدم استخراج قواعد آن از قرآن متوقف نخواهد ماند؛ اما به نظر من، احتمالاً با آفات و آزمون و خطاهای بیشتری روبه‌رو خواهد بود؛ خودآگاهی نسبت به قواعد و ضوابط و قانون‌های آن موجب صرفه‌جویی در وقت و توان و دیگر هزینه‌هاست.
 آیا در این جهت حرکت می‌کنیم؟ آیا توجه به این مطلب وجود دارد که قواعد را بشناسیم و در تمدن‌سازی به‌کار گیریم؟
استاد: اگر بخواهم صادقانه جواب بدهم، فکر کنم توجه آن‌قدر کم است که می‌توانیم بگوییم نه؛ توجه خیلی اندک است. اگر نگوییم حلقه مفقوده همه مطالعات دینی است، دست‌کم بیشتر مطالعات دینی ما از این موضوع غفلت دارند و این نقص در آنها وجود دارد. البته وجود این نقص، خیلی نومید کننده نیست و می‌توان با بحث‌ها و ایجاد توجه بیشتر و انگیزه در طلاب، به‌خصوص طلابی که انگیزه کار دارند و دنبال چیزهای جدیدتری می‌گردند، این توجه را به وجود آورد. مرادم از حلقه مفقوده مطالعات دینی این است که تمدن‌پژوهی هم یک حیطه مطالعاتی و علمی مستقل است و هم به‌مثابه یک رویکرد بر تمامی شاخه‌های علمی متداول در حوزه اثر می‌گذارد، فقه تمدن یک بحث است و رویکرد تمدنی در مباحث فقهی داشتن یک بحث دیگر، کلامیات تمدن یک مسأله است و رویکرد تمدنی در کلام داشتن یک مسأله دیگر.
 برداشتی که در این حیطه داشتیم این است که قواعد کلی تاریخ را از گزاره‌های جزئی تاریخی می‌فهمیم؛ آیا این فلسفه تاریخ به معنای اول یعنی فلسفه نظری تاریخ نیست؟
استاد: چرا؛ دقیقاً. قواعد آنجایی که برای فهم رویدادهای گذشته به کار می‌روند، در فلسفه تاریخ به معنای دومش قرار می‌گیرند؛ چون به معرفت کمک می‌کنند؛ اما آنجایی که رویداد را تحلیل می‌کنند، فلسفه به معنای اول‌اند؛ چرا که در آنجا با خود رویداد کار داریم؛ برای مثال اگر از آیه شانزدهم تا هجدهم سوره مباره سبأ که می‌فرماید :”لقد کان لسبأ فی مسکنهم آیه جنتان عن یمین و شمال. . . فأعرضوا فأرسلنا علیهم سیل العرم. . . ذلک جزیناهم بما کفروا و هل نجازی الا الکفور” استفاده کنیم و عوامل ماورایی را هم در تحلیل تمدن‌ها دخالت بدهیم، یک نکته برای فهم تاریخ، برای معرفت و شناخت تاریخی به دست آورده و آن را به کار بسته‌ایم؛ این کاربست بخشی از فلسفه تاریخ به معنای دوم می‌شود. اگر از اینکه اعراض از یاد خداوند و شکرنکردن‌ها موجب شد خداوند بر آنان سیل بفرستد، برای این معنا استفاده کنیم که جامعه قانونمندی‌هایی دارد و بخشی از سعادت و شقاوت جامعه به میزان شکر و درجه شکر در جامعه برمی‌گردد، فلسفه تاریخ را در معنای اول آن به کار گرفته‌ایم؛ اما کاربستش که مثلا بگوییم این جامعه مشخص به دلیل شکر نکردن و اعراض از یاد خداوند نعمت‌ها و برخوردای‌هایش را از دست داده است، این فلسفه تاریخ از نوع دوم است.
 اگر ممکن است مسائل فلسفه علم تاریخ را تشریح کنید.
استاد: در فلسفه تاریخ به معنای دوم مهم‌ترین و محوری‌ترین بحث، امکان شناخت تاریخی است. پیش‌فرض در تاریخ این است که مربوط به گذشته است؛ آیا چیزی که اکنون نیست، می‌تواند محل شناخت قرار گیرد؟ امر غیر موجود چطور می‌تواند متعلَّق شناخت قرار بگیرد؟ این اصلی‌ترین پرسش است و جنبه معرفت‌شناختی دارد. اگر بگوییم شناخت تاریخی از اساس ممکن نیست، پرونده بحث از اول بسته می‌شود؛ ولی اگر قائل به امکان چنین شناختی بشویم، پرسش دوم مطرح می‌شود که این معرفت، تا کجا می‌تواند استمرار پیدا کند. آیا آن معرفت تاریخی می‌تواند ما را به واقعیت تاریخی برساند؟ پرسش سوم این است که این معرفت چقدر می‌تواند خالص باشد؛ پیش‌فرض‌های مورخ، کشش‌های قومی و اقلیمی و عقیدتی چقدر در این کار اثر دارند؟ ترس از محیط اجتماعی، محیط سیاسی، چشم‌داشتن به حمایت‌های حکومتی و ترس از تهدیدهای حکومتی و مانند اینها چقدر تأثیرگذارند؟ همه اینها می‌توانند از درجه خلوص این نگاه تاریخی بکاهند. اگر به این پرسش‌ها جواب دادیم، نوبت به بحث‌های روش‌شناختی می‌رسد؛ حال باید دید معرفت تاریخی را چگونه و با چه روشی می‌توان به دست آورد؟ فصلی گسترده درباره مباحث روش‌شناختی پیش می‌آید. در خلال این بحث‌ها نیز مباحثی وجود دارد که شاید دغدغه و پرسش تاریخ‌پژوهانی که در فضای مثلاً مباحث اندیشه دینی قرار دارند، نباشد؛ ولی آنها باید در پاسخ به منتقدین به آن بپردازند. برای مثال این سؤال که آیا در تحقیقات تاریخی می‌توانم به گزاره‌های تاریخی قرآن اعتماد کنم؟ دیدگاهی وجود دارد که می‌گوید نمی‌توان به قرآن به چشم تاریخ نگاه کرد؛ چون اولین نکته درباره تاریخ این است که بتوانیم درباره درستی و نادرستی‌اش دچار تردید شویم و راستی‌آزمایی را به شکل دقیق کلمه انجام دهیم و چون درباره قرآن نگاهی پیشینی داریم که به ما اجازه این کار، یعنی تشکیک در درستی گزاره‌های تاریخی قرآن، را نمی‌دهد، پس قرآن کتاب تاریخ نیست و نمی‌توان به قرآن به‌عنوان کتاب تاریخی ارجاع داد و استناد کرد.
بحث دیگر رابطه دیدگاه‌های کلامی ما با فهم تاریخی‌مان است. ما امام را معصوم می‌دانیم، حتی اگر یک سطر کتاب در‌باره مثلاً تاریخ زندگی امام رضا(علیه السلام) نخوانده باشیم. تازه می‌خواهیم کار تاریخی شروع کنیم و نه مطلبی خوانده‌ایم و نه مقاله‌ای، نه با استادی بحث کرده‌ایم و نه سخنرانی و نشستی رفته‌ایم؛ درباره پذیرش ولایتعهدی امام رضا پیشاپیش می‌گوییم امام اشتباه نکرد؛ زیرا پیش‌فرض کلامی ما این است که امام علیه السلام از اشتباه مصون است، ما اشتباه نکردن امام علیه السلام در مسأله ولایتعهدی را از مطالعه تاریخی به دست نیاورده‌ایم، بلکه از کلام به دست آورده‌ایم. آیا سؤال این است که آیا این مسئله خلوص و علمیت علم تاریخ را زیر سؤال می‌برد؟ طبعاً پاسخ ما این است که این بحث علمیت تاریخ را خدشه‌دار نمی‌کند؛ اما باید تبیینش کنیم. یک نکته این است که درس‌آموزی از تاریخ، رهین تکرارپذیری رویدادها است. رویداد باید تکرار بشود تا درس بگیریم؛ ولی با مبنای کلامی، چه بسا رویدادی تنها یک بار در زندگی معصومان اتفاق افتاده باشد؛ ولی ما به آن تأسی کنیم. این که با چه منطق و مبنایی معتقدیم که درس‌آموزی از رویدادهای تاریخی مرتبط با معصومان علیهم السلام در گرو تکرار نیست نیازمند اثبات علمی است. به هر حال اینها مجموعه مباحثی‌اند که در فلسفه تاریخ به معنای دوم مطرح می‌شوند. مسأله دیگر در فلسفه تاریخ به معنای دوم که به آن فلسفه انتقادی تاریخ گفته می‌شود، مسأله سند است. اسناد در بیشتر علوم مکتوب‌اند؛ ولی در تاریخ اسناد به مکتوب و غیرمکتوب تقسیم می‌شوند. دسته‌ای از اسناد مکتوب نیستند، ولی خیلی مهم‌اند؛ برای مثال خرابه‌های دیوار سابق قم که اثر کمی از آن در نزدیکی میدان معلم باقی مانده و در حفاری‌ها پیدا شده است، سند تاریخی به حساب می‌آید، هر چند هیچ نوشته‌ای در آن پدیده تاریخی وجود ندارد. کتیبه یا نوشته‌های امامزاده‌ها، خود امامزاده‌های موجود در قم سند به حساب می‌آیند. انواع اسناد تاریخی و نوع دلالت هر کدام، به‌خصوص در مطالعات نوپدیدی که وجود دارد، همچنین نقش مطالعات زبان‌شناختی در فهم تاریخ مباحثی‌اند که در بحث روش از فلسفه انتقادی تاریخ قرار می‌گیرند.
 آیا درباره فلسفه تاریخ به معنای بررسی رویداد هم سؤال‌ها و مطالب اساسی داریم؟
استاد: بله. یکی از مهم‌ترین پرسش‌ها در این‌باره زنده ‌بودن و زنده ‌نبودن تاریخ است؛ البته سؤال‌های بسیاری مطرح است: آیا تاریخ اصالت دارد؟ تاریخ زنده است یا نیست؟ اگر زنده است، آیا حرکت دارد؟ در صورت حرکت‌داشتن، عامل حرکتش چیست؟ غایت حرکتش چیست؟ مسیر این حرکت چیست؟ از چه مسیری به غایت می‌رسد؟ آیا مسیر خاصی دارد؟ اگر حرکت داشته باشد، حرکتش مسیر مشخص دارد یا مسیر مشخص ندارد. اگر گفته شد مسیر مشخص دارد، ایستگاه آخر کجاست؟ غایت دارد یا دوری است یعنی حلقه‌وار دور خودش می‌چرخد و هیچ غایتی برای ایستادن از حرکت ندارد؟
 با توجه به وضعیت موجودی که علم تاریخ در حوزه دارد باید چه مسیری را در تحصیل و پژوهش طی کنیم؟ حوزه چه کارها و بایستگی‌های اساسی را باید در تحصیل و پژوهش در علم تاریخ مدنظر قرار دهد؟
استاد: خدا را باید شکر کرد که توجه به تاریخ در قم ارتقای زیادی یافته و تاریخ رفته‌رفته جایگاه خودش را پیدا می‌کند؛ ولی تا رسیدن به نقطه مطلوب فاصله بسیار است. من این خاطره را بارها نقل کرده‌ام. با حفظ حرمت همه استادان که با همه وجود مدیون آنانیم، یکی از استادان بزرگوار، در اوایل تحصیل، بنده را نصیحت می‌فرمود که “در طول سال خوب درس بخوانید و تابستان‌ها درس نخوانید؛ در تابستان تاریخ بخوانید. این برای رفع خستگی باشد و برای درس آماده شوید”. من همیشه به یاد آن استاد مرحوم می‌گویم آن بزرگوار شاید خبر نداشته باشد که من همیشه در حال استراحت و تفنن هستم و کار اصلی بنده با تاریخ گره خورده است. با آن معیار ما همیشه در تابستان هستیم و درس نمی‌خوانیم. نگاه آن بزرگوار، با همه خلوص نیت و صفای باطن کم‌نظیری که داشت، این بود که تاریخ چیزی برای مطالعه و رفع خستگی است. آن نگاه با این دیدگاه که حوزه مرکز تخصصی تاریخ داشته باشد یا تمام دانشگاه‌های اصلی و مراکز آموزشی معتبر و اصلی قم یک گروه تاریخ داشته باشند، فاصله دارد؛ این تحول در نگاه نسبت به تاریخ بحمدالله پیدا شده است و این ظرفیت پدید آمده است. خدا را باید شکر گزارد که این تحول چشم‌گیر اتفاق افتاده است؛ اما به نظر می‌رسد لازم است چند کار صورت بگیرد تا تاریخ به جایگاه مطلوب خود برسد: اول اینکه هرچند تاریخ یک دانش مستقل به حساب می‌آید و باید جداگانه پی گرفته شود، اما نگاه تاریخی در دیگر دروس حوزه نیز باید تقویت شود. فقیهی که نگاه تاریخی به فقه دارد با فقیهی که نگاه ایستا دارد، تفاوت می‌کند. استاد حوزه در درس خارج، اقوال مختلف درباره یک فرع فقهی را بررسی می‌کند؛ گاه در یک موضوع چند قول وجود دارد. پاره‌ای از مراجع سه تا پنج قول را بدون توجه به تقدم و تأخر زمانی آنها ذکر می‌کنند؛ ولی به نظر می‌رسد خیلی مهم است که اقوال با سیر تاریخی بررسی بشوند. گاه یک موضوع و فتاوای آن ده قرن ثابت بوده؛ ولی به‌یکباره تغییر کرده است. نگاه تاریخی روشن می‌کند چه زمانی و در کجا یک موضوع یا مسئله به مسائل فقهی افزوده شد یا کجا نگاه تغییر کرد و نکات ظریفی به دست می‌دهد. بنابراین در ساده‌ترین بحث فقهی، که بیان اقوال است، نگاه تاریخی اثر دارد تا چه رسد به مراحل دیگر. اگر نگاه تاریخی وجود داشته باشد، ارائه آن درس نه فقط نظم بهتری می‌گیرد، بلکه بهتر نیز فهمیده می‌شود؛ این موضوع در تمام علوم صدق می‌کند. در مباحث فلسفی هم همین‌طور است؛ این‌گونه نیست که یک قاعده فلسفی از ابتدا تاکنون ثابت بوده باشد، بلکه در گذر ایام فیلسوفان مختلف به آن پرداخته‌اند، آن را پرورش داده‌اند، حدود و ثغورش را گسترش داده‌اند و گاه نیز محدودترش کرده‌اند.
دومین کار به صحنه آمدن تاریخ به روش‌های مرسوم دروس حوزوی است. در حال حاضر تقریباً روش غالب مؤسسات قم ترمی‌ـ واحدی است یعنی دقیقا مشابه همان روشی است که در دانشگاه‌ها اجرا می‌شود؛ یعنی چند واحد درسی را در طول چند ترم تحصیلی تعریف کرده‌ایم که واحدهای درسی هم پراکنده‌اند و دانشجو هفته‌ای دو ساعت با آن درس درگیر است. به نظر من سزاوار است شیوه ارائه و قالب ارائه متناسب با شیوه‌های سنتی حوزه باشد و یا لااقل آن شیوه سنتی هم آزموده شود؛ مثلاً هر روز بحث سیره نبوی باشد. این روش فقط از باب پاسداشت شیوه‌های سنتی حوزه و جنبه نمادینش مدنظر من نیست؛ برای پرورش طلبه‌ای که در واقع شمّ اجتهادی و صاحب‌‌نظر شدن در تاریخ داشته باشد، این شیوه لازم است. طلبه باید با ممارست لازم، از گسستگی مطالب جلوگیری و بحث را تعقیب کند. این نکته را شاید نخستین بار از حضرت آیت‌الله مکارم شیرازی شنیدم. که خیلی برایم قابل توجه بود. ایشان درباره مرکز شیعه‌شناسی که دروسش به شیوه واحدی طراحی شده است، گفتند “چه الزامی دارد این‌طور باشد. سه هفته پشت سر هم همین درس را بخوانید تا تمام بشود و بعد درس دیگری را بخوانید”. البته این توصیه ایشان حتی در همان مرکز شیعه‌شناسی که زیر نظر خودشان هم هست عملی نشده است؛ ولی این توصیه از این نظر قابل توجه بود که پاره‌ای از قالب‌ها به‌گونه‌ای ما را فرا گرفته‌اند که گویا غیر از این نمی‌شود؛ ولی می‌شود متفاوت اندیشید و تأکید می‌کنم که هر روش اثر آموزشی خاص خودش را دارد.
نکته سوم روش‌های درس و بحث‌های طلبگی است که بر محتوای مباحث تاریخی اثر می‌گذارد. تبعیت از درس و بحث طلبگی سنتی تنها در شکل آن و شکل ارائه آن نیست بلکه در محتوا هم باید باشد. در مقام بحث تاریخی نباید خود را به زمان مشخصی کرد، به این معنی که خود را مقید کنیم ارائه یک بحث در یک دوره زمانی به پایان برسد، بشود. مثلاً آیا می‌توان سیره نبوی را در شانزده جلسه ـ با این فرض که اگر همه جلسات تشکیل بشود ـ به صورت دقیق مورد بررسی قرار داد؟ واضح است که نمی‌شود. بحث باید اجتهادی باشد به‌گونه‌ای که به دقت از زوایای مختلف بحث بشود، همه فروع بررسی و همه منابع دیده شوند و فرد بتواند در مقام ارائه نیز نظر خودش را بیان کند. الگوهای رایج تدریس، بیش از اینکه استعداد دانشجویان را بکشد، استعداد اساتید را از بین می‌برد. استاد خیلی وقت‌ها حرف‌هایی دارد که در این قالب محدود فرصت بیان کردنش را پیدا نمی‌کند. مخاطب هم کشش‌ آن را ندارد و برای این کار نیامده است، بلکه می‌خواهد در زمان مشخصی مدرکش را بگیرد و برود. در شیوه سنتی که نه ارائه مدرک زمان خاصی دارد و نه افراد با این انگیزه در درس حاضر می‌شوند، فرصت خیلی خوبی برای بحث‌های نوآورانه و نقد علمی آرای دیگران پیش می‌آید، که به نظر من بسیار لازم است، هم در مباحث گزاره‌های تاریخی و هم در مباحث نظری تاریخی حوزه نیازمند این تحول است. ؛ خود مباحث تاریخی هم می‌تواند در فضای حوزه گسترش یابد؛ برای مثال بحث تاریخ در قرآن بحثی فوق‌العاده سنگین، جدی، پر مطلب و حتی فوق‌العاده جذاب است؛ ولی فضای حوزه به این سمت و سو نرفته است که چنین درسی را ارائه کند.
 اگر در بحث‌های پژوهشی نکته‌ای هست، بفرمایید.
استاد: بحث‌های پژوهشی هم طبیعتاً متأثر از همین بحث است. یکی از اقدامات اولیه در این زمینه این است که به‌نوعی پژوهشگران حوزه را، در رشته‌های مختلف نه فقط تاریخ، در معرض این‌گونه بحث‌ها قرار دهیم، مثلاً همین تاریخ‌نگری در رشته‌های دیگر هم عرضه شود. کسی که کلام می‌خواند چند محور را با این نگاه تاریخی بخواند، ده‌ها عنوان موضوع فرعی می‌توان پیشنهاد کرد که پایان‌نامه‌ها را بر اساس این‌ها بگیرند؛ این کار یعنی ایجاد و القای نیاز به مخاطب که به نوبه خود کار مفیدی است.
نکته دوم برای خود پژوهشگران و طلبه‌های رشته تاریخ است که اغلب دوره آموزشی‌شان به‌خوبی سپری می‌شود؛ اما در دوره پژوهشی دچار انقطاع و رهایی می‌شوند؛ یعنی یا درباره پایان‌نامه دچار نوعی سردرگمی می‌شوند یا بر فرض انتخاب به ‌موقع پایان‌نامه، نمی‌توانند آن را به شکل مطلوبی دربیاورند. ما در قسمت پژوهش‌های متعارف در حوزه، بحران روش داریم؛ در زمینه روش تحقیق بحران داریم. چه بسیار طلاب بزرگواری که ذوق تحصیلی خوبی دارند و می‌توانند با همه وجود کار پژوهشی درخور انجام دهند؛ اما چون روش نمی‌دانند در پایان‌نامه‌نویسی دچار مشکل می‌شوند. بنابراین چاره‌اندیشی برای انس گرفتن طلاب با روش تحقیق به معنای عام و روش تحقیق تاریخی به صورت خاص هم یک گام مهم است که روزی باید برداشته شود.
نکته دیگر فضاسازی پژوهشی است که با خود پژوهش تفاوت دارد. فضاسازی پژوهش در گروی کنفرانس‌هایی است که گذاشته می‌شود، در گرو انواع نمایشگاه کتاب‌هایی است که بر اساس موضوع یا فصلی یا سالانه برگزار می‌شود، در گرو جلسات نقد و بررسی است. طلبه در خلال این‌گونه فعالیت‌های فضاسازی پژوهشی، در فضای نیازهای واقعی قرار می‌گیرد و خودش را و جایگاه حال و آینده خود را پیدا می‌کند.
 تاریخ و علوم حوزوی و اسلامی با هم مرتبط‌اند و بر هم تأثیر و تأثر دارند؛ هم تاریخ بر علوم حوزوی تأثیر دارد و هم آنها بر نگرش ما تأثیر دارند. این رابطه در چه حدی است و در واقع ارتباط‌های کدام‌یک وثیق‌تر و تأثیر و تأثرشان جدی‌تر‌ است؟
استاد: این داد‌ و‌ ستد بین همه علوم وجود دارد و وقتی تاریخ در منظومه علوم قرار گرفت، خودبه‌خود مشمول این داد و ستد هم می‌شود. ولی پرسش این است که تاریخ از کدام تبار است؛ یعنی تاریخ در عداد کدام دسته از علوم قرار می‌گیرد؟ در یکی دو قرن گذشته گروهی بر این باور بودند که تاریخ در گروه علوم طبیعی است. در حال حاضر تاریخ را در زمره علوم انسانی در نظر می‌گیرند؛ تاریخ در گروه علوم انسانی است، اما جایش در این گروه کجاست؟ در کشور ما نوعی سردرگمی در این زمینه به چشم می‌خورد؛ تاریخ تمدن اسلامی در دانشکده الهیات و تاریخ ایران در دانشگاه ادبیات است. در بعضی دانشگاه‌ها دانشکده تاریخ و علوم اجتماعی با هم‌اند، در بعضی دانشگاه‌ها تاریخ و علوم انسانی و در جایی دیگر هم ادبیات فارسی و تاریخ در کنار هم قرار گرفته‌اند. برای پاسخ دقیق به پرسش خوب شما گام نخست این است که هویت و تبار دانش تاریخ روشن شود و به‌ویژه شاخه‌های مختلف تاریخ هم در کنار هم مانند علوم اجتماعی و علوم سیاسی و علوم رفتاری یک هویت مستقل بیابند. بنده با این فرض که چنین اقدامی صورت پذیرفته است در پاسخ به پرسش ما باید عرض کنم که رابطه تاریخ با دانش‌های حوزوی، هم اثرگذاری و هم اثرپذیری است. جنبه اثرگذاری تاریخ این است که نگاه تاریخی را به علوم دیگر هدیه می‌کند و موجب می‌شود علوم دیگر با نگاه تاریخی مسائل‌شان را بررسی کنند. نگاه تاریخی در درون علم می‌تواند فوق‌العاده مؤثر باشد و در آن علم تحول ایجاد کند. وجه دوم تأثیر تاریخ ارائه پرسش‌های تازه در برابر علوم دیگر است، مثلاً در علم کلام از عصمت معصوم سخن می‌گویند؛ اما چه بسا یک تاریخ‌پژوه چندین مثال نقض بیاورد که در نگاه اول برخلاف عصمت معصومان علیهم السلام باشد. حال علم کلام، که به لحاظ عقلی و عقل متصل به نقل به این باور رسیده است، باید به این پرسش‌ها جواب بدهد؛ تولید شبهه به فربهی آن دانش می‌انجامد و تاریخ می‌تواند برای همه علوم اسلامی پرسش و شبهه تولید کند و به این ترتیب به رشد و رونق آنها کمک کند. اثرپذیری تاریخ از علوم حوزوی نیز گاه به این صورت است که از مهارت‌ها و روش‌های آنها استفاده می‌کند مانند روش‌های علم الحدیث و علم رجال که قبلا هم به آن اشاره کردم و گاه نیز این استفاده‌ها مبنایی است؛ یکی از این مبانی مبنای زبان‌شناختی و مهم‌ترینش مبانی کلامی و اعتقادی است؛ بدون مبانی اعتقادی نمی‌توانیم تاریخ را تحلیل کنیم. این بحث‌ها اعتقادی است؛ یعنی از جای دیگری می‌فهمیم که خدا هست یا نیست و آن را به‌عنوان یک مبنا در تحلیل تاریخی اتخاذ می‌کنیم. بحث عصمت نیز همین‌طور است و ما باید نوع باور خود در‌باره عصمت را در کلام تعیین کنیم و یافته کلامی خود را در تاریخ مبنا قرار دهیم. حتی بحث تقیه اگرچه سرشتش تاریخی است، ولی این سؤال که در مقام سیره‌پژوهی باید چه جایگاهی برای تقیه قائل باشیم، یک پرسش کلامی است، چرا که در حقیقت این پرسش پرسش از امکان‌پذیری شناخت و آگاهی از دیدگاه و موضع امام معصوم علیه السلام است. به هر حال این‌ها نمونه‌هایی بود که تأثیرگذاری و تأثیرپذیری علوم تاریخی و دانش‌های حوزه‌ای و کمک متقابل این دو به یکدیگر را نشان می‌داد و در این‌جا باید به همین مختصر بسنده کرد.

پاسخ دهید: