شما اینجا هستید: رهنامه پژوهش » مبادی دانش » فلسفه تاریخ
فلسفه تاریخ | محسن الویری
496 بازدید

اشاره
با حفظ حرمت همه استادان که با همه وجود مدیون آنانيم، یکی از استادان بزرگوار، در اوایل تحصیل، بنده را نصیحت می‌فرمود كه “در طول سال خوب درس بخوانید و تابستان‌ها درس نخوانید؛ در تابستان تاریخ بخوانید. این برای رفع خستگی باشد و برای درس آماده شوید”. من همیشه به یاد آن استاد مرحوم مي‌گويم آن بزرگوار شاید خبر نداشته باشد که من همیشه در حال استراحت و تفنن هستم و کار اصلی بنده با تاریخ گره خورده است. با آن معیار ما همیشه در تابستان هستیم و درس نمی‌خوانیم. نگاه آن بزرگوار، با همه خلوص نیت و صفای باطن کم‌نظیری که داشت، این بود که تاريخ چیزی برای مطالعه و رفع خستگی است. آن نگاه با این ديدگاه که حوزه مرکز تخصصی تاریخ داشته باشد یا تمام دانشگاه‌های اصلی و مراکز آموزشی معتبر و اصلی قم یک گروه تاریخ داشته باشند، فاصله دارد؛ این تحول در نگاه نسبت به تاریخ بحمدالله پیدا شده است و این ظرفیت پدید آمده است.

لازمه پرداختن به علوم با نگاه درجه دو این است که به فلسفه آن علم بپردازيم. پس براي بررسی علم تاریخ بايد بدانيم فلسفه تاریخ چه علمی است، چه رابطه‌ای با علم تاریخ دارد و دارای چه اهمیت و جایگاهی است.
استاد: تشکر مي‌كنم که این شماره را به بحث تاریخ اختصاص دادید. واژه تاریخ را در معانی گوناگونی به کار می‌بریم، مانند: “این شماره در تاریخ بهار 94 منتشر خواهد شد”، يا “تاریخ سرشار از عبرت‌ها است” يا “تاریخ قانونمند است”. شاید بتوان تا هشت معنی مختلف برای تاریخ پیدا کرد، ولی در این میان دو معنا بیشتر توجه را به خودش جلب کرده است: 1. تاریخ به معنای رویدادی که در بیرون و با محوریت انسان در گذشته اتفاق افتاده است و 2. تاريخ به معنای نوشته‌هایی درباره رویدادهای گذشته؛ براي مثال هم به زندگی پیامبر، يعني رویدادهایی که در گذشته اتفاق افتاده، تاریخ مي‌گوييم و هم به منابعی که این رویدادها را ثبت کرده‌اند؛ به عبارت دیگر مرادمان از تاریخ گاه رویداد است و گاه معرفت نسبت به رویداد و گزارشی که از آن در اختیار قرار مي‌گيرد. بنا‌بر‌این واژه تاریخ در این دو جمله با یکدیگر متفاوت است: “تاریخ پیامبر برای ما درس‌آموز است. ” و ” تاریخ پیامبر را باید به زبان‌های زنده دنیا ترجمه کرد. ” به این بیان اگر واژه فلسفه را به مفهوم نگاه درجه دو به موضوع بگيريم، دو متعلَّق متفاوت داریم. در حالت اول، فلسفه تاریخ نگاه درجه دو به رویدادها است که مورخان آن را “فلسفه نظری تاریخ” یا “فلسفه جوهری تاریخ” مي‌نامند. فلسفه تاريخ در اين حالت، صرف نظر از گزارش و معرفت رويداد، خود رويداد را بررسی مي‌كند كه آیا جهت خاصی دارد یا ندارد؟، قانونمند است یا نیست؟، عامل محرک خاصی دارد یا ندارد. ؟ اين نگاه هم نگاه درجه دو است؛ اما ناظر به یک رویداد است. فلسفه تاریخ شبیه فلسفه ذهن است. اگر واژه فلسفه را درباره ذهن به کار ببریم، ساز و کارهای فعاليت ذهن را بررسی مي‌كنيم؛ در اینجا هم رویدادها را از این منظر مورد توجه قرار مي‌دهيم. ولی اگر حالت دوم، يعني معرفت به این رویدادها، مدنظر باشد، وقتی مي‌گويیم فلسفه تاریخ، شبیه فلسفه یکی از علوم مانند روانشناسي یا فقه است، نگاهي بیرونی به دانش تاریخ و معرفت و شناخت تاریخی داریم؛ این معنای دوم است؛ بنابراین وقتی مي‌گويید در این شماره مي‌خواهیم درباره تاریخ صحبت كنيم، تاریخ را یک علم در نظر گرفته‌اید؛ پس نگاه شما، معناي دوم از فلسفه تاریخ است كه در اصطلاح به آن “فلسفه انتقادی تاریخ” گفته مي‌شود. به این ترتیب نگاه بیرونی به دانش تاریخ، یعنی توجه به عوامل شکل‌گیری دانش تاریخ، فراز و نشیب، سیر تحول، عوامل مؤثر بر قوت و ضعف و معیار درستی و نادرستی اين دانش، همچنين توجه به معیار سنجش گزاره‌های تاریخی، معیار صدق و کذب در گزاره‌های تاریخی، امکان‌پذيري شناخت تاریخی و مانند آن كه جایگاه و نقش و اهمیت آن روشن است. به هر اندازه نگاه بیرونی ما منسجم‌تر، دقیق‌تر و سنجیده‌تر باشد، خودآگاهی درون علمی ما به همان اندازه بالا مي‌رود. به نظر ما کار تاریخی مورخي كه بداند شناخت تاریخی تا کجا ممکن است و محدودیت شناخت تاریخی کجاست و شناخت تاریخی چه ظرفيت‌هايي دارد، فرق دارد با کسی که در کار تاریخی به این ملاحظات توجه ندارد. پژوهشگر تاریخی که بر روش‌های مطالعات تاریخی خودآگاهی دارد و انواع روش‌ها، محدودیت‌ها، ظرفیت‌ها و آسیب‌ها را مي‌شناسد، این روش‌ها را به‌گونه‌اي به كار مي‌بندد که کسی که این خودآگاهی را ندارد نمي‌تواند به این ظرافت کار کند؛ بنابراین استواری دانش تاریخ در همین نگاه بیرونی است و هرچه این نگاه بیرونی متقن‌تر، دقیق‌تر و منسجم‌تر باشد، به همان اندازه دانش تاریخ نیز انسجام و پویایی هم‌سنگ آن را پیدا خواهد کرد.
 آیا در بحث تاریخ اسلام مباحث فلسفه تاریخ شکل گرفته است؟ در مواجه با علم تاریخ چه کار كنيم که به فلسفه تاریخ دسترسی پیدا کنیم؟
استاد: اگر بخواهیم به این پرسش در فضای مطالعات دینی و حوزوی، به معنای وسیع کلمه پاسخ دهیم، باید هم پاسخ مثبت بدهم و هم پاسخ منفی. اگر مراد شما این است که آیا ما نگاهي مدون و ثبت شده داریم که درباره گزاره‌های تاریخی نگاه بیرونی داشته باشیم و آنها را در پرتو این نگاه نقد و بررسی كنيم، باید بگویم که ما میراث شایسته ذکری نداریم که با این عنوان صورت گرفته باشد. ولی اگر مراد شما این است که آیا در میراث ما چیزی در این زمینه یافت می‌شود یا نه باید بگویم بله ما یک میراث غنی در این زمینه داریم. شاید شاخص‌ترین میراث ما مسلمانان در این زمینه در مقدمه ابن‌خلدون باشد. ابن‌خلدون در همان سطرهای نخستین، وقتی مي‌خواهد چرایی پرداختن به این مقدمه را توضیح بدهد، مثال‌هایی از تعدادی عدد و رقم در گزاره‌های تاریخی ذکر مي‌كند كه قاعدتاً از نظر ارقام و آمار درست نیستند و انسان را به فکر می‌اندازند که چگونه با این گزاره‌ها روبه‌رو شود. او می‌کوشد در یک مطالعه مستقل مستقیماً به این بحث بپردازد که مواجه ما با این‌گونه گزاره‌ها چگونه باید باشد، بنابراین می‌توان این کار او را یک نگاه بیرونی به معرفت تاریخی و به یک معنا نوعی روش‌شناسي تاریخی به حساب آورد. این امر مسلم است که پیش از ابن‌خلدون کسی مستقلا رساله‌ای به این طول و تفصیل در این زمینه به نگارش درنیاورده بود ولی پس از ابن‌خلدون چه؟ واقعیت این است که پس از او هم در بین اندیشمندان مسلمان نمونه دیگری پیدا نمي‌كنید که به این صورت کار کرده باشد. البته تأكيد مي‌كنم که مرادم نگاه گسترده و یک مطالعه مستقل است، وگرنه در مقدمه منابع تاریخی مثل مروج الذهب مسعودی و یا تجارب الامم ابن‌مسکویه مطالبی در این زمینه‌ها وجود دارد و یا منابعی مانند الاعلان بالتوبیخ لمن ذم اهل التاریخ سخاوی را می‌توان یک رساله مستقل نامید ولی به دقت و گستردگی کار ابن‌خلدون نیست. شما حتی در مقدمه منابع تاریخی فارسی قرن‌های هشتم و نهم مانند حبیب السیر هم شاهد حرف‌هایی در زمینه روش‌شناسي تاریخ هستید. جلد دوم كتابي که فرانتس روزنتال درباره تاریخ تاریخ‌نگاري اسلامی منتشر کرده، گردآوری متونی است که مسلمانان در زمینه مباحث معرفتی تاریخ‌نگری و تاریخ‌نگاری پدید آورده‌اند، کار کرده‌اند؛ شبیه این کار بعدا در کتاب تاریخ‌نگاری در گستره تمدن اسلامی هم صورت گرفت که رساله‌های مستقل و نوشته‌های مسلمانان درباره مسائل نظری تاریخ را گردآوری کردند. بنده با وجود چنین آثار و نشانه‌هایی بر این باورم که مسائل معرفتی تاریخ به‌عنوان یک دانش مستقل و مدون مد‌نظر مسلمانان نبوده است و این کارهای پراکنده نشان می‌دهد که مسلمانان به مباحث نظری تاریخ علاقه داشته‌اند ولی به معنی وجود یک دانش مستقل نیست. اين میراث غیر مدون، بسیار غنی است و شاید کمتر کتاب تاریخی را پیدا كنيد که در مقدمه‌اش اشاره‌اي به این بحث‌ها نكرده باشد. حتی در منابع کهن مثل مُرُوج الذهب مي‌بينيد كه مسعودی در مقدمه کتاب ضمن توضیح در باره روش خود در تدوین این کتاب، آن را با کتاب دیگرش یعنی اخبارالزمان مقایسه مي‌كند. مراد ما از نگاه بیرونی به تاریخ همین است و یا در مقدمه کتاب پرآوازه الکامل فی التاریخ هم ملاحظه مي‌كنيم كه ابن‌اثیر روش کار خودش را بیان مي‌كند. همان‌طور که عرض کردم اولین کسی که کوشید اینها را مدون كند، ابن‌خلدون است؛ ولي كارش استمرار نیافت؛ زيرا نه مکتبی داشته و نه شاگردانی، كه مثل دیگر رشته‌ها اين كار را گسترش بدهند و امروز با میراث گرانقدری روبه‌رو باشیم. شاید ده يا پانزده رساله پیدا شود؛ اما چشم‌گیر نیست؛ هر چند کارهای پراکنده و غیرمدونی که در این زمینه وجود دارد، بسیار ارزشمند است. یکی از عواملی که سبب شده این میراث، با وجود حجم اندکش گرانقدر و پربار باشد، این است که تاریخ مشابهت قابل‌توجهی با دانش حدیث دارد. در دانش حدیث ما با دو پرسش محوری روبه‌رو هستیم: یک. صحت صدور، يعني آيا حديث از ناحیه معصوم صادر شده است یا نه؟ و دیگری دلالت، يعني حديث، بر فرض صدور از معصوم، چه می‌خواهد بگوید و چه دلالتی دارد؟ این دو سؤال در تاریخ نيز مطرح است، با اين تفاوت كه در مباحث تاریخی سؤال نخست اهميت بسياري دارد؛ گزارشی که در اختیار ما است، به لحاظ صدور، آیا یک روایت صادقانه از واقعیت است؟ آیا شاهدان ماجرا واقعاً آن را اين‌گونه که به دست ما رسیده است ذکر کرده‌اند؟ سنجش درستی و نادرستی گزاره‌های تاریخی، به صورت عمده، همان روش سنجش گزاره‌های حدیثی است؛ به‌خصوص در مقام تعادل و تراجیح؛ یعنی اگر چند گزارش متفاوت از یک رویداد داشته باشیم، آيا بايد این‌ها را جمع کنیم یا به نفع یکی، از دیگری دست بکشیم و یا به محض تعارض هر دو را به کناری بگذاریم؟ به این معنا مجموعه مباحثِ سنجش صحت حدیث در خدمت تاریخ قرار مي‌گيرد و دانش رجال که بر این اساس سامان یافته است، تا حد زیادی یک دانش تاریخی به حساب می‌آید زیرا روش آن یک روشی تاریخی است. و بر همین اساس بخش عمده قواعد رجالی ما قواعد تاریخی هم محسوب مي‌شوند و به عبارت دقیق‌تر برای تاریخ‌پژوه هم کاربرد دارند.
ظهور گزارش‌هاي تاريخي براي دلالت كافي است. گزاره‌های تاریخی گزاره صادر شده از ناحیه معصوم نیستند که حفظ عین الفاظ آن خیلی مدخلیت و اهمیت داشته باشد؛ فرد براي حرف‌زدن، الفاظ متداول را به كار مي‌برد و شاید توجهي به اینکه این واژه‌ها، مثلاً متفاوت به كار رفته‌اند یا دامنه معنایی یکسان ندارند، نداشته باشد. شاید صدر و ذیل یک حرف معمولی با هم جور درنیاید، اما الفاظ حدیث، چون از ناحیه معصوم است، اهميت پیدا مي‌كند؛ به‌خصوص چون به‌دنبال کشف حکم دین هستیم، روی الفاظ باریک‌بینی صورت مي‌گيرد. در تاریخ نه به دنبال فهم حکم دینيم و نه سخن، سخن یک معصوم است که الفاظ و تعابیر آن مهم باشد، بلكه حرفي معمولی است که انساني معمولی مي‌زند. به این دليل بحث دلالت در گزاره‌های تاریخی، به قوت دلالت در حدیث نیست و اصلاً از آن روش‌ها برای تشخیص دلالت استفاده نمي‌شود. گزاره تاريخي يا ظهور دارد یا ندارد؛ اگر ظهور داشته باشد به آن تمسک مي‌كنيم و اگر نداشته باشد، مي‌گويیم مبهم است. واکاوی‌ها و درجه‌بندی‌هایی که در حدیث داریم، در تاریخ وجود ندارد، هر چند که ساز‌و‌کارهای اصلی فهم متن در هر دو یکی است. به هر حال شاید مقداری از فضای پرسش شما دور شدیم، عرض بنده این است که برای شکل‌گیری فلسفه تاریخ توجه به این میراث بسیار مهم است.
 با دو شیوه می‌توان به تاریخ نگاه کرد. بعضی مي‌گويند به همین قضایاي جزئی ملتزم باشیم و بعضی مي‌گويند نباید تاریخ را به صورت قضایای جزئی ببينيم، بلكه بايد مثلاً از مجموعه‌اي از قضایای جزئی به یک تحلیل درباره فضای سیاسی و اجتماعی آن زمان برسيم. با توجه به مطلبی که فرمودید، ظاهراً آن تحلیل‌ها نباید جایگاهی پیدا بکنند؟
استاد: نه، برعکس؛ شاید نتوانسته‌ام منظورم را برسانم. در قسمت اول، در مقام مقایسه تاریخ با علم حدیث، گفتم دلالت‌شناسي، يا همان درایه الحدیث، به آن عمق و گستردگی كه در حديث مطرح است، در تاریخ مطرح و مورد نياز نیست. وجهش هم اين است كه در حديث با سخن معصوم روبه‌رو هستیم که سخن حکیمانه است؛ ولي در تاريخ با سخن غیرمعصوم سر و كار داريم که به دقت‌های آن‌چنانی نياز ندارد و همان ظهورات عمومی برای فهم آن کفاف مي‌دهد؛ لازم نیست واکاوی بکنند و دقت‌های ویژه الفاظ را در نظر بگیرند. از یک عبارت کوتاه لاتنقض الیقین بالشک چندین جلد کتاب بیرون آورده شده است ولی در تاریخ این‌گونه نیست. ولی از طرف دیگر نباید فراموش کنیم که قواعد کلی و عمومی دلالت‌شناسي مشابهت‌هایی دارند؛ ولی ژرفا و ابعاد آن در دو دانش حدیث و تاریخ با هم فرق دارد. این بحث که با گزاره‌های جزئی سر و کار داشته باشیم یا نداشته باشیم و در آنها محدود بمانیم یا فراتر برویم، بحث دیگری است. این بحث به اين سؤال برمي‌گردد كه “تاریخ علم است یا نیست؟” يا “تاريخ مطالعه است یا نیست؟”. در اين‌باره پرسش‌هایی از دیرباز مطرح بوده است. گرچه امروزه شاید دیگر کسی نباشد که تاریخ را علم نداند، ولی این بحث، همچنان یک بحث زنده است. كساني كه تاريخ را علم مي‌دانند، به این سؤال جواب مي‌دهند که به چه معنا تاریخ علم است. یکی از مهم‌ترین عواملی که سبب شده عده‌ای تاریخ را علم ندانند این است که مي‌گويند تاریخ مجموعه‌ای از گزاره‌های جزئی است؛ این نگاه به ارسطو هم منسوب است. آنان بر این اساس که “الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا” می‌گویند جزئي نمي‌تواند ما را به قاعده کلی برساند و اگر چیزی ما را به قاعده کلی نرساند، علم به حساب نمي‌آيد. قرار نيست در علم با گزاره جزئی سر و کار داشته باشیم. يك شهروند قمی را در نظر بگیرید؛ اين فرد ممكن است اطلاعاتي ریز درباره قم داشته باشد، تک‌تک مغازه‌ها را بداند و کوچه‌ها، خیابان‌ها و کتابخانه‌ها را بشناسد؛ اما این دانسته‌ها را دانش قم‌شناسي نمي‌گويیم؛ چون گزاره‌های جزئی مجموعه‌اي از آگاهی‌ها است كه وجه جامع کلی را حمل نمي‌كند و یک دانش شناخته نمي‌شود. در تاریخ سخن همین است؛ اگر تاريخ فقط گزاره‌های جزئی باشد و تاریخ انبانی باشد از گزاره‌هایی مثل این که فلان پادشاه چه زمانی به دنیا آمد و بهمان حاکم در چه زمانی جنگید و دیگری در چه زمانی از دنیا رفت، یعنی مورخ کسی است که آگاهی‌های فراوان خرد و جزئی از گذشته دارد و این اطلاعات پراکنده هر چقدر هم زیاد باشد، ما را به یک قاعده کلی که لازمه علم است نمی‌رساند. این شبهه سبب شده است که بگويند تاریخ علم نیست؛ ولی در حال حاضر کسی را نمی‌شناسیم که تاریخ را علم نداند. همه تاریخ را علم مي‌دانند و به این شبهه جواب مي‌دهند. علم‌ دانستن تاریخ به اين معنی است كه یک مورخ خود را به گزاره‌های جزئی محدود نمي‌كند. گزاره‌های جزئی باید دو ویژگی داشته باشند تا در زمره تاریخ قرار بگیرند: یکی اینکه به انسان پیوند بخورند و دیگری اینکه مبتنی بر توالی زمانی باشند. فرض کنید اگر من از حمله مغولان به ایران سخن مي‌گويم از انسان حرف مي‌زنم و حمله‌اي که در یک بازه زمانی اتفاق افتاده است. با این مبنا، اگر کسی کتابي بنویسد به نام “تاریخ اقیانوس‌ها”، در اینجا منظور از واژه تاریخ علم تاریخ نیست؛ زيرا اقیانوس ربطی به انسان ندارد. در تاريخ بايد از انسان حرف بزنیم و ماجرا به شکلی به انسان برگردد. اگر این دو شرط در گزاره تاریخی باشد، آن گزاره مربوط به علم تاريخ به حساب مي‌آيد. حال باید گفت که از خلال این گزاره‌های جزئی تاریخی می‌توان به یک فهم درباره نقش تاریخی يا نقش اجتماعی انسان رسید، این درک مي‌تواند قاعده به حساب بیاید. این درک دیگر رویداد جزئی نیست و مي‌تواند به شكل یک قاعده به همه جوامع تعمیم داده شود. این مطلب علاوه بر حیث فردی حیث اجتماعی را نیز شامل می‌شود. اگر با مطالعه تاریخیِ ده يا بیست مصداق دریابیم که انسجام اجتماعی در گرو عدالت است مي‌توانم بگويم اگر جامعه‌ای راه عدالت را نپوید، در معرض واگرایی قرار مي‌گيرد. در این مصادیق هم عنصر انسان و جوامع بشری وجود دارد و هم توالی زمانی که به تاریخ برمي‌گردد. نگاه باستان‌شناسي ایستا است؛ اما نگاه تاریخی توالی زمانی دارد، به همين دليل تاریخ از باستان‌شناسي جدا می‌شود. اگر به این نتيجه رسیدم که انسجام اجتماعی در گرو عدالت است، آن را به‌عنوان قاعده و قانون به كار مي‌گيرم. قانون تکرارپذیر است و ویژگیِ زمان خاصي نیست؛ این مي‌شود یک گزاره علمی تعمیم‌پذیر و در نتیجه می‌توان از علم بودن تاریخ سخن گفت. علم بودن تاریخ در گرو عبور از جزییات و رسیدن به کلیات است. اگر ما بخواهیم تاریخ را علم بدانیم، ناگزير نباید خودمان را در حد جزئیات متوقف نگه داریم.
 این تحلیل‌ها و نتایج کلی از تاریخ، تحلیل عقلی است یا ریشه در مباحث وحی دارد و یا با بحث‌های جزئی و استقرا می‌توان به تحلیل کلی رسید؟
استاد: در‌باره خاستگاه قانون‌های عام تاریخی چند پاسخ محتمل وجود دارد: 1. یکسره وحی است و عقل نمي‌تواند وارد بشود؛ 2. به‌گونه‌ای مطرح كنيم که هم خاستگاه وحیانی و هم خاستگاه بشری داشته باشد؛ 3. خاستگاه بشری داشته باشد و نسبت به وحی ساکت باشد. این بحث هنوز خام است و به ‌اصطلاح باید بیشتر پخته شود و اجازه مي‌خواهم درباره‌ گزینه درست از این سه گزینه فعلا نظر ندهم. از سويي اروپایی‌ها و کسانی که درباره این موضوعات کار کرده‌اند، الزاماً خودشان را به وحی گره نزده‌اند؛ اگرچه تأثیر آموزه‌های دین مسیح به‌روشني در افکارشان دیده مي‌شود، مانند اندیشه‌ای که هگل یا مارکس درباره فلسفه تاریخ دارند. مارکس با این که دین‌گریز است، نظریه تاریخی‌اش به‌شدت متأثر از نظریه‌های دینی است. جامعه کمون نهایی يا جامعه مشترک نهایی که مارکس تبیین مي‌كند با منطق عقلی بشری هیچ توجیهي ندارد و کاملاً ذوقی به حساب مي‌آيد؛ بر چه مبنایی بشر به آنجا مي‌رود و چرا باید به آن سو برود؟ این نگاه کاملاً از اندیشه‌های منجی و موعود تأثير گرفته است. مارکس اندیشه خود را تحت تأثير آنها طراحی کرده و با عقل بشری به این قانون رسیده است. پس او با وحی کار ندارد؛ بنابراين مي‌توان تصور کرد عده‌ای با خرد بشربنیاد و خرد غیر متصل به وحی بتوانند حرف‌هایی در این زمینه بزنند. از سوي دیگر هم منابع دینی ما، به‌طور مشخص قرآن، مشحون از این قانونمندی‌ها است و به فراوانی از این قانونمندی‌ها سخن گفته است. اينكه دین هم در اين‌باره حرف زده است را نمي‌توان انکار کرد. مي‌توان هر دو را جمع کرد و مجاز شمرد؛ يعني قانونمندی‌ها را هم از قرآن و هم از عقل بشری به دست آورد و این همان نکته‌ای است که نيازمند کار بیشتری برای اثبات علمی است. با یک تقسیم و لایه‌بندی مي‌توان به این سؤال پاسخ مثبت داد. لایه‌هایی است که جز از طریق وحی قابل وصول نیست؛ مثلاً براي فرجام تعالی‌یافتن انسان‌ها در مسیر تاریخ، نمي‌شود با عقل استدلال کرد. وقتی هگل از روح تاریخ حرف مي‌زند، استدلالش مربوط به تبیین این مسئله است؛ ولی درباره اینکه چرا بايد این‌گونه بشود، ساکت است؛ این مسائل فقط از دین به دست مي‌آيند؛ اما مسائل سطح خرد، هم از مطالعه تاریخی به دست مي‌آيند و هم از گزاره‌های دینی. می‌توان قانونمندی‌های مندرج در قرآن را پایه قرار داد. ما به صدق گزاره‌های تاریخی قرآن باور داریم؛ اما باید اين صدق را به لحاظ علمی اثبات كنيم؛ قاعده‌ای را كه قرآن بیان مي‌كند، باید در بستر تاریخ سنجیده شود؛ راستی‌آزمایی شود نه برای این که نستجیر بالله در صدق قرآن تردید داریم بلکه برای این که نحوه کاربست آموزه‌های قرآنی در تحلیل تاریخی را فرا بگیریم. آموزه‌های ثبوتی قرآن باید در عالم اثبات هم به صورت عملیاتی اثبات شود. و اگر دیدیم مثلا مفاد یک آیه قرآن با گزارش‌های تاریخی سازگاری ندارد و نمي‌توانيم آن را اثبات کنيم، بايد ببینيم تاریخ را چگونه بخوانيم که با این آیه سازگار باشد و از طرف دیگر چه بسا این نكته بتواند شاهدی بر این باشد که شاید درک درستی از قرآن نداريم که نمي‌توانيم با آن، گزاره‌ها را تحلیل کنيم؛ نباید با این قانونمندی‌های به چنگ آمده از مطالعات بشری راه را بر وحی بست و قطعا باید از وحی کمک بگیریم؛ و اصولا همان‌طور که عرض کردم بعضی از قانون‌مندی‌ها را جز از طریق وحی نمي‌توانیم به دست بیاوریم. بايد مطالب یافته‌شده از طریق بشر را بستری قرار دهيم برای کاربست و سنجش عملیاتی سنت‌هایی که از طریق وحی به دست می‌آوریم. این سنجش نه برای اثبات درستی و نادرستی گزاره قرآن، بلکه برای فهم بهتر سنت‌های وحیانی و مدد گرفتن از آنها برای تحلیل تاریخ است.
 با توجه به مطلبي که فرمودید، اگر بخواهیم تمدن اسلامی مطلوبي داشته باشیم باید این قواعد را از آیات و روایات بشناسیم و بعد از راستی‌آزمایی و تبیین علمی به كار بگیریم.
استاد: به نظر من اگر این کار را انجام بدهیم، کار تمدن‌سازی ما خیلی بهتر و دقیق‌تر و سریع‌تر صورت مي‌گيرد؛ ولی اگر انجام ندهیم نيز مسائل تمدنی اقتضائات خاص خودش را دارد و روند تمدن‌یافتگی ادامه پیدا می‌كند و به دلیل عدم استخراج قواعد آن از قرآن متوقف نخواهد ماند؛ اما به نظر من، احتمالاً با آفات و آزمون و خطاهای بیشتری روبه‌رو خواهد بود؛ خودآگاهی نسبت به قواعد و ضوابط و قانون‌های آن موجب صرفه‌جویی در وقت و توان و دیگر هزینه‌هاست.
 آيا در این جهت حرکت مي‌كنيم؟ آيا توجه به این مطلب وجود دارد که قواعد را بشناسیم و در تمدن‌سازی به‌كار گيريم؟
استاد: اگر بخواهم صادقانه جواب بدهم، فکر کنم توجه آن‌قدر کم است که مي‌توانیم بگوییم نه؛ توجه خیلی اندک است. اگر نگویيم حلقه مفقوده همه مطالعات دینی است، دست‌كم بيشتر مطالعات دینی ما از این موضوع غفلت دارند و اين نقص در آنها وجود دارد. البته وجود اين نقص، خیلی نومید کننده نیست و مي‌توان با بحث‌ها و ایجاد توجه بیشتر و انگیزه در طلاب، به‌خصوص طلابی که انگیزه کار دارند و دنبال چیزهای جدیدتری مي‌گردند، این توجه را به وجود آورد. مرادم از حلقه مفقوده مطالعات دینی این است که تمدن‌پژوهی هم یک حیطه مطالعاتی و علمی مستقل است و هم به‌مثابه یک رویکرد بر تمامی شاخه‌های علمی متداول در حوزه اثر می‌گذارد، فقه تمدن یک بحث است و رویکرد تمدنی در مباحث فقهی داشتن یک بحث دیگر، کلامیات تمدن یک مسأله است و رویکرد تمدنی در کلام داشتن یک مسأله دیگر.
 برداشتی که در این حیطه داشتیم این است که قواعد کلی تاریخ را از گزاره‌های جزئی تاریخی می‌فهمیم؛ آیا این فلسفه تاریخ به معنای اول یعنی فلسفه نظری تاریخ نیست؟
استاد: چرا؛ دقیقاً. قواعد آنجایی که برای فهم رویدادهای گذشته به كار مي‌روند، در فلسفه تاریخ به معنای دومش قرار مي‌گيرند؛ چون به معرفت کمک مي‌كنند؛ اما آنجایی که رویداد را تحلیل مي‌كنند، فلسفه به معناي اول‌اند؛ چرا که در آنجا با خود رویداد کار داريم؛ براي مثال اگر از آیه شانزدهم تا هجدهم سوره مباره سبأ که می‌فرماید :”لقد کان لسبأ فی مسکنهم آیه جنتان عن یمین و شمال. . . فأعرضوا فأرسلنا علیهم سیل العرم. . . ذلک جزیناهم بما کفروا و هل نجازی الا الکفور” استفاده كنيم و عوامل ماورایی را هم در تحلیل تمدن‌ها دخالت بدهيم، یک نکته برای فهم تاریخ، برای معرفت و شناخت تاریخی به دست آورده و آن را به كار بسته‌ايم؛ این کاربست بخشی از فلسفه تاریخ به معنای دوم مي‌شود. اگر از اينكه اعراض از یاد خداوند و شکرنکردن‌ها موجب شد خداوند بر آنان سیل بفرستد، براي اين معنا استفاده كنيم كه جامعه قانونمندی‌هایی دارد و بخشی از سعادت و شقاوت جامعه به میزان شکر و درجه شکر در جامعه برمي‌گردد، فلسفه تاریخ را در معنای اول آن به كار گرفته‌ايم؛ اما کاربستش که مثلا بگوییم این جامعه مشخص به دلیل شکر نکردن و اعراض از یاد خداوند نعمت‌ها و برخوردای‌هایش را از دست داده است، این فلسفه تاریخ از نوع دوم است.
 اگر ممکن است مسائل فلسفه علم تاریخ را تشریح کنید.
استاد: در فلسفه تاریخ به معنای دوم مهم‌ترین و محوری‌ترین بحث، امکان شناخت تاریخی است. پیش‌فرض در تاریخ این است که مربوط به گذشته است؛ آیا چیزی که اکنون نیست، مي‌تواند محل شناخت قرار گیرد؟ امر غیر موجود چطور مي‌تواند متعلَّق شناخت قرار بگیرد؟ این اصلی‌ترین پرسش است و جنبه معرفت‌شناختي دارد. اگر بگويیم شناخت تاریخی از اساس ممکن نیست، پرونده بحث از اول بسته مي‌شود؛ ولی اگر قائل به امكان چنین شناختی بشويم، پرسش دوم مطرح مي‌شود که این معرفت، تا کجا مي‌تواند استمرار پیدا كند. آیا آن معرفت تاریخی مي‌تواند ما را به واقعیت تاریخی برساند؟ پرسش سوم این است که این معرفت چقدر مي‌تواند خالص باشد؛ پیش‌فرض‌های مورخ، کشش‌های قومی و اقلیمی و عقیدتی چقدر در این کار اثر دارند؟ ترس از محیط اجتماعی، محیط سیاسی، چشم‌داشتن به حمایت‌های حکومتی و ترس از تهدیدهای حکومتی و مانند اينها چقدر تأثيرگذارند؟ همه اینها مي‌توانند از درجه خلوص این نگاه تاریخی بکاهند. اگر به این پرسش‌ها جواب دادیم، نوبت به بحث‌های روش‌شناختي مي‌رسد؛ حال باید دید معرفت تاریخی را چگونه و با چه روشی مي‌توان به دست آورد؟ فصلي گسترده درباره مباحث روش‌شناختي پیش مي‌آيد. در خلال این بحث‌ها نيز مباحثي وجود دارد که شاید دغدغه و پرسش تاریخ‌پژوهاني كه در فضای مثلاً مباحث اندیشه دینی قرار دارند، نباشد؛ ولی آنها باید در پاسخ به منتقدین به آن بپردازند. براي مثال این سؤال که آيا در تحقیقات تاریخی مي‌توانم به گزاره‌هاي تاریخی قرآن اعتماد کنم؟ دیدگاهي وجود دارد كه مي‌گويد نمي‌توان به قرآن به چشم تاریخ نگاه کرد؛ چون اولین نکته درباره تاریخ این است که بتوانيم درباره درستی و نادرستی‌اش دچار تردید شويم و راستی‌آزمایی را به شكل دقیق کلمه انجام دهيم و چون درباره قرآن نگاهي پیشینی داریم که به ما اجازه این کار، يعني تشکیک در درستی گزاره‌های تاریخی قرآن، را نمي‌دهد، پس قرآن کتاب تاریخ نیست و نمي‌توان به قرآن به‌عنوان کتاب تاریخي ارجاع داد و استناد کرد.
بحث دیگر رابطه دیدگاه‌های کلامی ما با فهم تاریخی‌مان است. ما امام را معصوم مي‌دانيم، حتي اگر یک سطر کتاب در‌باره مثلاً تاریخ زندگی امام رضا(عليه السلام) نخوانده باشيم. تازه مي‌خواهيم کار تاریخی شروع کنيم و نه مطلبی خوانده‌ايم و نه مقاله‌ای، نه با استادی بحث کرده‌ايم و نه سخنرانی و نشستی رفته‌ايم؛ درباره پذیرش ولایتعهدی امام رضا پیشاپیش مي‌گوييم امام اشتباه نکرد؛ زيرا پیش‌فرض کلامی ما این است که امام علیه السلام از اشتباه مصون است، ما اشتباه نکردن امام علیه السلام در مسأله ولایتعهدی را از مطالعه تاریخی به دست نیاورده‌ایم، بلکه از کلام به دست آورده‌ایم. آیا سؤال این است که آیا این مسئله خلوص و علمیت علم تاریخ را زیر سؤال مي‌برد؟ طبعاً پاسخ ما این است که این بحث علمیت تاريخ را خدشه‌دار نمي‌كند؛ اما باید تبیینش كنيم. یک نکته این است که درس‌آموزی از تاریخ، رهین تکرارپذیری رویدادها است. رویداد باید تکرار بشود تا درس بگیريم؛ ولی با مبنای کلامی، چه بسا رویدادی تنها یک بار در زندگی معصومان اتفاق افتاده باشد؛ ولي ما به آن تأسی كنيم. این که با چه منطق و مبنایی معتقديم كه درس‌آموزی از رویدادهای تاریخی مرتبط با معصومان علیهم السلام در گرو تکرار نیست نیازمند اثبات علمی است. به هر حال اینها مجموعه مباحثی‌اند كه در فلسفه تاریخ به معنای دوم مطرح مي‌شوند. مسأله دیگر در فلسفه تاریخ به معنای دوم که به آن فلسفه انتقادی تاریخ گفته می‌شود، مسأله سند است. اسناد در بیشتر علوم مکتوب‌اند؛ ولي در تاریخ اسناد به مکتوب و غیرمکتوب تقسيم مي‌شوند. دسته‌ای از اسناد مکتوب نیستند، ولی خیلی مهم‌اند؛ براي مثال خرابه‌های دیوار سابق قم که اثر کمی از آن در نزدیکی ميدان معلم باقی مانده و در حفاری‌ها پيدا شده است، سند تاریخی به حساب مي‌آيد، هر چند هیچ نوشته‌ای در آن پدیده تاریخی وجود ندارد. کتیبه یا نوشته‌های امامزاده‌ها، خود امامزاده‌های موجود در قم سند به حساب مي‌آيند. انواع اسناد تاریخی و نوع دلالت هر کدام، به‌خصوص در مطالعات نوپدیدی که وجود دارد، همچنين نقش مطالعات زبان‌شناختی در فهم تاریخ مباحثی‌اند که در بحث روش از فلسفه انتقادی تاریخ قرار مي‌گيرند.
 آیا درباره فلسفه تاریخ به معنای بررسی رویداد هم سؤال‌ها و مطالب اساسی داریم؟
استاد: بله. یکی از مهم‌ترین پرسش‌ها در اين‌باره زنده ‌بودن و زنده ‌نبودن تاریخ است؛ البته سؤال‌هاي بسياري مطرح است: آيا تاریخ اصالت دارد؟ تاريخ زنده است یا نیست؟ اگر زنده است، آيا حرکت دارد؟ در صورت حركت‌داشتن، عامل حرکتش چیست؟ غایت حركتش چیست؟ مسیر این حرکت چیست؟ از چه مسيري به غايت مي‌رسد؟ آيا مسیر خاصی دارد؟ اگر حرکت داشته باشد، حرکتش مسیر مشخص دارد یا مسیر مشخص ندارد. اگر گفته شد مسیر مشخص دارد، ایستگاه آخر کجاست؟ غایت دارد یا دوری است یعنی حلقه‌وار دور خودش می‌چرخد و هیچ غایتی براي ايستادن از حركت ندارد؟
 با توجه به وضعیت موجودی که علم تاریخ در حوزه دارد باید چه مسیری را در تحصیل و پژوهش طی كنيم؟ حوزه چه کارها و بایستگی‌های اساسی را باید در تحصیل و پژوهش در علم تاریخ مدنظر قرار دهد؟
استاد: خدا را باید شکر کرد که توجه به تاریخ در قم ارتقاي زيادي يافته و تاریخ رفته‌رفته جایگاه خودش را پیدا مي‌كند؛ ولی تا رسیدن به نقطه مطلوب فاصله بسيار است. من این خاطره را بارها نقل کرده‌ام. با حفظ حرمت همه استادان که با همه وجود مدیون آنانيم، یکی از استادان بزرگوار، در اوایل تحصیل، بنده را نصیحت می‌فرمود كه “در طول سال خوب درس بخوانید و تابستان‌ها درس نخوانید؛ در تابستان تاریخ بخوانید. این برای رفع خستگی باشد و برای درس آماده شوید”. من همیشه به یاد آن استاد مرحوم مي‌گويم آن بزرگوار شاید خبر نداشته باشد که من همیشه در حال استراحت و تفنن هستم و کار اصلی بنده با تاریخ گره خورده است. با آن معیار ما همیشه در تابستان هستیم و درس نمی‌خوانیم. نگاه آن بزرگوار، با همه خلوص نیت و صفای باطن کم‌نظیری که داشت، این بود که تاريخ چیزی برای مطالعه و رفع خستگی است. آن نگاه با این ديدگاه که حوزه مرکز تخصصی تاریخ داشته باشد یا تمام دانشگاه‌های اصلی و مراکز آموزشی معتبر و اصلی قم یک گروه تاریخ داشته باشند، فاصله دارد؛ این تحول در نگاه نسبت به تاریخ بحمدالله پیدا شده است و این ظرفیت پدید آمده است. خدا را باید شکر گزارد که این تحول چشم‌گیر اتفاق افتاده است؛ اما به نظر می‌رسد لازم است چند کار صورت بگیرد تا تاریخ به جایگاه مطلوب خود برسد: اول اينكه هرچند تاریخ یک دانش مستقل به حساب مي‌آيد و باید جداگانه پی گرفته شود، اما نگاه تاریخی در دیگر دروس حوزه نیز باید تقویت شود. فقیهی که نگاه تاریخی به فقه دارد با فقیهی که نگاه ایستا دارد، تفاوت مي‌كند. استاد حوزه در درس خارج، اقوال مختلف درباره يك فرع فقهی را بررسی مي‌كند؛ گاه در یک موضوع چند قول وجود دارد. پاره‌ای از مراجع سه تا پنج قول را بدون توجه به تقدم و تأخر زمانی آنها ذکر مي‌كنند؛ ولی به نظر می‌رسد خیلی مهم است که اقوال با سیر تاریخی بررسی بشوند. گاه یک موضوع و فتاوای آن ده قرن ثابت بوده؛ ولی به‌يكباره تغییر کرده است. نگاه تاريخي روشن مي‌كند چه زماني و در كجا يك موضوع يا مسئله به مسائل فقهی افزوده شد يا کجا نگاه تغییر کرد و نکات ظریفی به دست می‌دهد. بنابراین در ساده‌ترین بحث فقهی، که بیان اقوال است، نگاه تاریخی اثر دارد تا چه رسد به مراحل دیگر. اگر نگاه تاریخی وجود داشته باشد، ارائه آن درس نه فقط نظم بهتری مي‌گيرد، بلكه بهتر نيز فهميده مي‌شود؛ این موضوع در تمام علوم صدق مي‌كند. در مباحث فلسفي هم همین‌طور است؛ اين‌گونه نيست كه یک قاعده فلسفی از ابتدا تاکنون ثابت بوده باشد، بلكه در گذر ایام فیلسوفان مختلف به آن پرداخته‌اند، آن را پرورش داده‌اند، حدود و ثغورش را گسترش داده‌اند و گاه نيز محدودترش کرده‌اند.
دومين كار به صحنه آمدن تاریخ به روش‌های مرسوم دروس حوزوی است. در حال حاضر تقریباً روش غالب مؤسسات قم ترمی‌ـ واحدی است یعنی دقیقا مشابه همان روشی است که در دانشگاه‌ها اجرا مي‌شود؛ يعني چند واحد درسی را در طول چند ترم تحصیلی تعریف کرده‌ایم كه واحدهاي درسی هم پراکنده‌اند و دانشجو هفته‌ای دو ساعت با آن درس درگير است. به نظر من سزاوار است شیوه ارائه و قالب ارائه متناسب با شیوه‌های سنتی حوزه باشد و یا لااقل آن شیوه سنتی هم آزموده شود؛ مثلاً هر روز بحث سیره نبوی باشد. این روش فقط از باب پاسداشت شیوه‌های سنتی حوزه و جنبه نمادینش مدنظر من نیست؛ براي پرورش طلبه‌ای که در واقع شمّ اجتهادی و صاحب‌‌نظر شدن در تاریخ داشته باشد، این شیوه لازم است. طلبه بايد با ممارست لازم، از گسستگی مطالب جلوگیری و بحث را تعقیب كند. این نکته را شاید نخستین بار از حضرت آیت‌الله مکارم شیرازی شنیدم. كه خیلی برایم قابل توجه بود. ايشان درباره مرکز شیعه‌شناسي که دروسش به شيوه واحدی طراحی شده است، گفتند “چه الزامی دارد این‌طور باشد. سه هفته پشت سر هم همین درس را بخوانید تا تمام بشود و بعد درس دیگری را بخوانید”. البته این توصیه ایشان حتی در همان مرکز شیعه‌شناسی که زیر نظر خودشان هم هست عملی نشده است؛ ولی این توصیه از این نظر قابل توجه بود که پاره‌ای از قالب‌ها به‌گونه‌اي ما را فرا گرفته‌اند که گويا غیر از این نمي‌شود؛ ولی مي‌شود متفاوت اندیشید و تأكيد مي‌كنم که هر روش اثر آموزشی خاص خودش را دارد.
نکته سوم روش‌های درس و بحث‌های طلبگی است که بر محتوای مباحث تاریخی اثر می‌گذارد. تبعیت از درس و بحث طلبگی سنتی تنها در شکل آن و شکل ارائه آن نیست بلکه در محتوا هم باید باشد. در مقام بحث تاریخی نباید خود را به زمان مشخصی کرد، به این معنی که خود را مقید کنیم ارائه یک بحث در يك دوره زماني به پایان برسد، بشود. مثلاً آيا مي‌توان سیره نبوی را در شانزده جلسه ـ با این فرض که اگر همه جلسات تشکیل بشود ـ به صورت دقیق مورد بررسی قرار داد؟ واضح است که نمي‌شود. بحث بايد اجتهادی باشد به‌گونه‌اي که به دقت از زوایای مختلف بحث بشود، همه فروع بررسی و همه منابع دیده شوند و فرد بتواند در مقام ارائه نیز نظر خودش را بيان كند. الگوهای رایج تدریس، بیش از اینکه استعداد دانشجویان را بکشد، استعداد اساتید را از بين مي‌برد. استاد خیلی وقت‌ها حرف‌هایی دارد كه در این قالب محدود فرصت بیان کردنش را پيدا نمي‌كند. مخاطب هم کشش‌ آن را ندارد و برای این کار نیامده است، بلكه مي‌خواهد در زمان مشخصی مدرکش را بگیرد و برود. در شیوه سنتی که نه ارائه مدرک زمان خاصي دارد و نه افراد با این انگیزه در درس حاضر مي‌شوند، فرصت خیلی خوبی براي بحث‌های نوآورانه و نقد علمی آرای دیگران پيش مي‌آيد، که به نظر من بسیار لازم است، هم در مباحث گزاره‌های تاریخی و هم در مباحث نظری تاریخی حوزه نیازمند این تحول است. ؛ خود مباحث تاریخی هم می‌تواند در فضای حوزه گسترش یابد؛ براي مثال بحث تاریخ در قرآن بحثي فوق‌العاده سنگین، جدی، پر مطلب و حتی فوق‌العاده جذاب است؛ ولی فضای حوزه به این سمت و سو نرفته است که چنين درسی را ارائه کند.
 اگر در بحث‌های پژوهشی نکته‌ای هست، بفرماييد.
استاد: بحث‌های پژوهشی هم طبیعتاً متأثر از همین بحث است. یکی از اقدامات اولیه در این زمینه این است که به‌نوعي پژوهشگران حوزه را، در رشته‌های مختلف نه فقط تاریخ، در معرض این‌گونه بحث‌ها قرار دهيم، مثلاً همین تاریخ‌نگری در رشته‌های دیگر هم عرضه شود. کسی که کلام می‌خواند چند محور را با این نگاه تاریخی بخواند، ده‌ها عنوان موضوع فرعی می‌توان پیشنهاد کرد که پایان‌نامه‌ها را بر اساس این‌ها بگیرند؛ این كار یعنی ایجاد و القای نیاز به مخاطب که به نوبه خود کار مفیدی است.
نکته دوم برای خود پژوهشگران و طلبه‌هاي رشته تاریخ است که اغلب دوره آموزشی‌شان به‌خوبی سپری مي‌شود؛ اما در دوره پژوهشی دچار انقطاع و رهايي مي‌شوند؛ يعني یا درباره پایان‌نامه دچار نوعي سردرگمی مي‌شوند يا بر فرض انتخاب به ‌موقع پایان‌نامه، نمي‌توانند آن را به شکل مطلوبی دربیاورند. ما در قسمت پژوهش‌های متعارف در حوزه، بحران روش داریم؛ در زمینه روش تحقیق بحران داریم. چه بسیار طلاب بزرگواری که ذوق تحصیلی خوبی دارند و مي‌توانند با همه وجود کار پژوهشی درخور انجام دهند؛ اما چون روش نمی‌دانند در پایان‌نامه‌نویسی دچار مشکل مي‌شوند. بنابراین چاره‌اندیشی برای انس گرفتن طلاب با روش تحقیق به معنای عام و روش تحقیق تاریخی به صورت خاص هم یک گام مهم است که روزی باید برداشته شود.
نکته دیگر فضاسازی پژوهشی است که با خود پژوهش تفاوت دارد. فضاسازی پژوهش در گروی کنفرانس‌هایی است که گذاشته مي‌شود، در گرو انواع نمایشگاه کتاب‌هایی است که بر اساس موضوع یا فصلی یا سالانه برگزار می‌شود، در گرو جلسات نقد و بررسی است. طلبه در خلال این‌گونه فعالیت‌های فضاسازی پژوهشی، در فضای نیازهای واقعی قرار مي‌گیرد و خودش را و جایگاه حال و آینده خود را پیدا مي‌كند.
 تاریخ و علوم حوزوی و اسلامی با هم مرتبط‌اند و بر هم تأثير و تأثر دارند؛ هم تاریخ بر علوم حوزوی تأثير دارد و هم آنها بر نگرش ما تأثير دارند. این رابطه در چه حدی است و در واقع ارتباط‌های کدام‌یک وثیق‌تر و تأثير و تأثرشان جدی‌تر‌ است؟
استاد: این داد‌ و‌ ستد بین همه علوم وجود دارد و وقتی تاریخ در منظومه علوم قرار گرفت، خودبه‌خود مشمول این داد و ستد هم می‌شود. ولي پرسش این است که تاریخ از كدام تبار است؛ یعنی تاریخ در عداد کدام دسته از علوم قرار مي‌گيرد؟ در یکی دو قرن گذشته گروهی بر این باور بودند که تاریخ در گروه علوم طبیعی است. در حال حاضر تاريخ را در زمره علوم انسانی در نظر می‌گیرند؛ تاریخ در گروه علوم انسانی است، اما جایش در این گروه کجاست؟ در كشور ما نوعي سردرگمی در این زمینه به چشم می‌خورد؛ تاریخ تمدن اسلامی در دانشکده الهیات و تاریخ ایران در دانشگاه ادبیات است. در بعضی دانشگاه‌ها دانشکده تاریخ و علوم اجتماعی با هم‌اند، در بعضی دانشگاه‌ها تاريخ و علوم انسانی و در جايي دیگر هم ادبیات فارسی و تاریخ در کنار هم قرار گرفته‌اند. برای پاسخ دقیق به پرسش خوب شما گام نخست این است که هویت و تبار دانش تاریخ روشن شود و به‌ویژه شاخه‌های مختلف تاریخ هم در کنار هم مانند علوم اجتماعی و علوم سیاسی و علوم رفتاری یک هویت مستقل بیابند. بنده با این فرض که چنین اقدامی صورت پذیرفته است در پاسخ به پرسش ما باید عرض کنم که رابطه تاریخ با دانش‌های حوزوی، هم اثرگذاری و هم اثرپذیری است. جنبه اثرگذاری تاريخ این است که نگاه تاریخی را به علوم دیگر هدیه می‌كند و موجب می‌شود علوم دیگر با نگاه تاریخی مسائل‌شان را بررسی کنند. نگاه تاریخی در درون علم مي‌تواند فوق‌العاده مؤثر باشد و در آن علم تحول ایجاد كند. وجه دوم تأثير تاریخ ارائه پرسش‌های تازه در برابر علوم دیگر است، مثلاً در علم کلام از عصمت معصوم سخن مي‌گويند؛ اما چه بسا یک تاریخ‌پژوه چندین مثال نقض بیاورد که در نگاه اول برخلاف عصمت معصومان علیهم السلام باشد. حال علم کلام، كه به لحاظ عقلی و عقل متصل به نقل به این باور رسیده است، باید به این پرسش‌ها جواب بدهد؛ تولید شبهه به فربهی آن دانش می‌انجامد و تاریخ می‌تواند برای همه علوم اسلامی پرسش و شبهه تولید کند و به این ترتیب به رشد و رونق آنها کمک کند. اثرپذیری تاریخ از علوم حوزوی نیز گاه به این صورت است که از مهارت‌ها و روش‌هاي آنها استفاده می‌کند مانند روش‌های علم الحدیث و علم رجال که قبلا هم به آن اشاره کردم و گاه نیز این استفاده‌ها مبنایی است؛ یکی از این مبانی مبنای زبان‌شناختی و مهم‌ترینش مبانی کلامی و اعتقادی است؛ بدون مبانی اعتقادی نمي‌توانيم تاریخ را تحلیل کنيم. اين بحث‌ها اعتقادی است؛ يعني از جای دیگری مي‌فهميم که خدا هست یا نیست و آن را به‌عنوان یک مبنا در تحلیل تاریخی اتخاذ مي‌کنيم. بحث عصمت نيز همين‌طور است و ما باید نوع باور خود در‌باره عصمت را در کلام تعیین کنیم و یافته کلامی خود را در تاریخ مبنا قرار دهیم. حتی بحث تقیه اگرچه سرشتش تاریخی است، ولی این سؤال که در مقام سیره‌پژوهی بايد چه جایگاهی برای تقیه قائل باشيم، یک پرسش کلامی است، چرا که در حقیقت این پرسش پرسش از امکان‌پذیری شناخت و آگاهی از دیدگاه و موضع امام معصوم علیه السلام است. به هر حال این‌ها نمونه‌هایی بود که تأثیرگذاری و تأثیرپذیری علوم تاریخی و دانش‌های حوزه‌ای و کمک متقابل این دو به یکدیگر را نشان می‌داد و در این‌جا باید به همین مختصر بسنده کرد.

پاسخ دهید: