اين نوشتار، تاريخ کلام شيعه را با نگاهي ميراث‌شناسانه بررسي مي‌کند. ميراث کلامي را مي‌توان از سه منظر قالب، سبک و محتوا بررسي کرد. وقتي از اين سه منظر، نگاهي از فراز به تاريخ کلام شيعه مي‌افکنيم، مي‌توانيم آن را به چهار دوره کلي تاسيس، رقابت با فلسفه، فلسفي شدن و دوره معاصر تقسيم کنيم. دوره تأسيس، خود داراي سه دوره فرعي پيدايش، نظريه‌پردازي و جامع‌نگري است. مي‌توان با نگاهي گونه‌شناسانه، ميراث کلامي هر مرحله را در دسته‌هاي مختلفي طبقه‌بندي کرد در ادامه با بيان اينکه بخش عظيمي از ميراث کلامي مربوط به دوره نظريه‌پردازي، مفقود شده به عوامل مثبت و منفيِ اين فقدان اشاره، و امکان بازسازي ميراث اين مرحله را بررسي مي‌کند.

کليدواژه‌ها: کلام شيعه، ادوار کلام، ميراث کلامي، فهرست ‌نگاري، احياي ميراث

ضرورت شناخت ميراث کلامي

ميراث کلامي ما به‌عنوان مهم ترين مدخل و منبع براي شناخت آراء و انديشه‌هاي متکلمان و رد‌گيري تطورات فکري اماميه بسيار حائز اهميت است. با اين حال، در حوزه کلام کمتر به موضوع ميراث‌شناسي توجه شده است. وجود برخي پيش‌انگاره‌ها يا ذهنيت‌ها به تدريج هم ميراث کلامي ما را در معرض فراموشي قرار داده و هم به تبع آن، تاريخ کلام ما را دچار انزوا و تغافل کرده است. شايد به مرور زمان اين ارتکاز پديد آمده باشد که رشته کلام از رشته‌هاي معقول است و منبع اصلي کلام بايد عقل و انديشه‌ورزي باشد؛ پس آراء گذشتگان، چندان تأثيري در شناخت اين دانش ندارد و اين برخلاف حوزه فقه و دانش‌هاي نقلي است که خود متن و ميراث موضوعيت دارد.

اين تصورِ نادرست به تدريج ما را از شناخت دقيق ميراث کلامي گذشتگان محروم کرد. بدين ترتيب از سويي مخالفان شيعه آراء نادرستي را به بزرگان ما نسبت دادند و از سوي ديگر ما هم در مطالعات تاريخي‌مان به دليل اينکه به اين پس‌زمينه‌هاي تاريخي توجه نکرديم کمتر با تنوع انديشه‌هاي کلامي آشنا شديم. نتيجه اين شد که تصوير ذهني بسياري از نويسندگان ما از کلام، همان چيزي بود که در زمان خودشان در جريان بود و اين گزينه در ذهنشان شکل نگرفت که انديشه‌هايي که به‌عنوان انديشه تشيع لحاظ مي‌‌کنيم، پيشينه‌‌ و تطوراتي دارد که بدون شناخت آنها تصوير جامعي از فکر اماميه و شيعه ترسيم نمي‌گردد.

وجوه کاوش در ميراث کلامي: قالب، سبک و محتوا

براي بررسي يک ميراث کلامي بايد حداقل سه وجه از آن را بررسي کنيم و يا به تعبيري آن ميراث را بايد از سه لحاظ مطالعه کنيم: يکي به لحاظ قالب، دوم به لحاظ سبک، سوم به لحاظ محتوا يا مضمون.هر کدام از اين‌‌ موارد، نشانه‌هايي را به ما مي‌دهد که از طريق آنها مي‌توانيم دوره‌ و فضاي آن اثر را بيشتر درک کنيم.

از سوي ديگر، شناخت دوره و فضاي يک اثر به ما کمک مي‌کند که به عمق انديشه‌هاي صاحب آن اثر راه پيدا کنيم؛ براي مثال از تعدادي از متفکرانمان تنها يک اثر به دست ما رسيده است و بايد از طريق همين يک اثر به جوانب مختلف انديشه او راه پيدا کنيم و به سؤالاتي از اين قبيل پاسخ دهيم که «او چگونه مي‌انديشيده است؟»؛ «با چه رويکردي به مسئله کلام نگاه مي‌کرده است؟»؛ و «مصادر و منابع فکري او چه بوده است؟».

گاهي کالبدشکافي و تحليل يک اثر از نظر تاريخي، به شرط اينکه بر وجه صحيحي صورت پذيرد، ما را با ابعادي از انديشه صاحب اثر و زوايايي از تاريخ کلام آشنا مي‌کند که هيچ گزارش مستقيم تاريخي براي آن نداريم. ميراث کلامي معبري است که ما را به زواياي پنهان تاريخ کلام رهنمايي مي‌کند.

1ـ قالب‌شناسي اثر

قالب‌شناسي يک اثر آن است که ببينيم آن اثر در کدام يک از قالب‌هاي کلامي نگاشته شده است. برخي از اين قالب‌ها عبارتند از: تک‌نگاري، رديه‌نويسي، مناظره‌نويسي، شرح‌نويسي و جامع‌نگاري. تک‌نگاري به آثاري گفته مي‌شود که به يک موضوع کلامي خاص پرداخته‌ است. به‌عنوان نمونه هشام بن‌حکم از متکلمان نخستين اماميه ـ همان‌گونه که نجاشي گزارش مي‌کند ـ رسائل جداگانه‌اي با عنوان الجبر و القدر، التوحيد و الاستطاعه نوشته که هر کدام از اينها تک‌نگاري محسوب مي‌گردد (نجاشي، 1407: 433). سنت تک‌نگاري در دوره‌هاي بعد نيز ادامه داشته است؛ براي نمونه مي‌توان به رساله في الغيبه از شيخ مفيد يا رساله انقاذ البشر عن الجبر و القدر از سيد مرتضي يا رساله استقصاء النظر في القضاء و القدر از علامه حلي اشاره کرد.

رديه‌نويسي‌ها، کتاب‌هايي هستند که در رد يک نظريه يا مذهب ديگر نوشته شده‌اند؛ مانند کتاب الرد علي المعتزله في امامه المفضول از مؤمن طاق (طوسي، بي‌تا: 131)، کتاب الرد علي ابي‌علي الجبايي از ابن‌قبه رازي (نجاشي، 1407: 375)؛ و الشافي في الامامه که سيد مرتضي آن را در رد بخشي از المغني قاضي عبدالجبار نوشته است.از جمله حجيم‌ترين اين رديه‌نويسي‌ها در دوران نزديک به ما، عبقات ‌الانوار مير حامد حسين است که در رد تحفه اثني‌عشريه عبدالعزيز دهلوي نوشته است.

مناظره‌نويسي‌ها کتاب‌هايي هستند که مناظراتي را که بين دانشمندان مذاهب مختلف برگزار مي‌شد، گزارش مي‌کنند؛ براي مثال مي‌توان به کتاب المجالس في التوحيد يا المجالس في الامامه از هشام بن‌حکم اشاره کرد که شاگرد وي آن را گزارش کرده است (نجاشي، 1407: 433).مراد از شرح‌نويسي، نوشتن شرح بر کتب کلامي مهم است که يک سنت مستمر در تاريخ کلام اماميه است؛ براي نمونه مي‌توان به تمهيد الاصول شيخ طوسي در شرح جمل‌العلم و العمل سيد مرتضي يا کشف المراد علامه حلي در شرح تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسي اشاره کرد.

جامع‌نگاري به آثاري گفته مي‌شود که يک دوره کامل از اعتقادات را در بردارند چنين آثاري را در دوران حضور ائمه (ع) در مدينه و کوفه سراغ نداريم. سنّت جامع‌نگاري در کلام، از مدرسه قم و توسط شيخ صدوق با نگارش رساله الاعتقادات و الهدايه آغاز شد. النکت في مقدمات الاصول از شيخ مفيد، جمل العلم و العمل از شريف مرتضي و الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد از شيخ طوسي نيز جامع‌نگاري محسوب مي‌شوند.

جامع‌نگاري‌ها خود انواع مختلفي دارند؛ براي مثال گاهي به شرح، بسط و تبيين عقايد مي‌پردازند و گاهي به فهرست عقايد بسنده مي‌کنند. کتاب الالهيات و منشور عقايد اماميه نوشته آيه الله سبحاني از جمله جديدترين نمونه‌هاي اين دونوع محسوب مي‌شوند.

2ـ سبک‌شناسي اثر

يک اثر کلامي، علاوه بر قالب، به لحاظ سبک نيز قابل بررسي است. سبک در اينجا به رويکرد و روش کلامي مولف اشاره دارد؛ براي مثال، سبک محدثاني از قبيل شيخ صدوق و شيخ حر عاملي که مباحث کلامي را با زبان نصوص ديني بيان مي‌دارند با سبک متکلمان عقل‌گرايي همچون سيد مرتضي که از الفاظ نصوص فاصله مي‌گيرند و با اصطلاحات کلامي رايج سخن مي‌گويند، متفاوت است.

علاوه بر آن، متکلمان عقل‌گرا در مقايسه با متکلمان نص‌گرا در مقام فهم نصوص، بهاي بيشتري براي عقل قائلند. روشن است که تفاوت سبک اين دو طيف از متکلمان، راه را براي تفاوت يا اختلاف آراء کلامي‌شان هموار مي‌کند. شايد بتوان تقابل تصحيح الاعتقاد شيخ مفيد با الاعتقادات شيخ صدوق را تا حدودي در اين چهارچوب تفسير کرد. سبک متکلمان فلسفه‌گرا با هر دو سبک يادشده تفاوت دارد. اين سبک را مي‌توان به سه شاخه سبک مشائي، اشراقي و حکمت متعاليه تقسيم کرد. مطالعه يک اثر با لحاظ سبک حاکم بر آن، بينش ما را نسبت به آن عميق‌تر مي‌کند.

3ـ مضمون‌شناسي اثر

تحليل يک اثر کلامي به لحاظ مضمون، به اين سوال‌ها پاسخ مي‌دهد که آن اثر در درون خود کدام موضوع‌ها و نظريه‌هاي کلامي را بررسي کرده است؛ از کدام مفاهيم و اصطلاح‌شناسي کلامي استفاده کرده است و اين ادبيات کلامي متعلق به کدام گرايش فکري است. اگر کسي از طرفي با مضمون و سبک يک اثر کلامي که اطلاعات تاريخي قطعي درباره مولف و زمان تاليف آن در دست نيست، آشنا باشد و از طرف ديگر، دوره‌هاي تاريخ کلام را بشناسد، مي‌تواند جايگاه تاريخي آن اثر را تشخيص دهد و با قرار دادن آن سبک و اثر در دوره تاريخي خودش، نتيجه بگيرد که انتساب آن اثر به مولفي خاص درست است يا نه.

بسياري از خطاهاي تاريخي از نداشتن نگاه سبک‌شناسانه و مضمون‌شناسانه ناشي مي‌شوند؛ براي مثال آشنايي با سبک و مضمون مي‌تواند ما را متوجه کند که مثلاً کتاب النکت‌ الاعتقاديه که به شيخ مفيد نسبت داده شده نمي‌تواند از ايشان باشد و متعلق به دوران متاخرتري است؛ چراکه در اين کتاب از اصطلاحاتي مانند واجب و ممکن استفاده شده است که نه تنها در هيچ کدام از کتاب‌هاي مفيد سابقه ندارد؛ بلکه توسط معاصران او نيز به کار نرفته است (مکدرموت، 1384: 63 ـ 65). همچنين با همين روش مي‌توان نشان داد که کتاب الياقوت به احتمال زياد به قرن سوم و چهارم تعلق ندارد.[1]

مراحل تاريخي کلام اماميه

تاريخ کلام شيعه، مراحل مختلفي را پشت سر گذاشته است که عبارت‌اند از: 1. مرحله تاسيس؛ 2. مرحله تعامل و رقابت با فلسفه؛ 3. مرحله کلام فلسفي؛ 4. مرحله کلام معاصر. مرحله نخست، از آغاز تا شيخ طوسي (460ق) است. مرحله دوم، عصر خواجه نصير (672ق)، علامه حلي (726ق) تا فاضل مقداد (876ق) است. مرحله سوم از ابن‌ابي‌الجمهور احسائي (زنده تا 904ق)، ميرداماد (1041ق) و دشتکي‌هاي فارس آغاز مي‌شود و در ملاصدرا (1050‌ق) به اوج خود مي‌رسد. همه شارحان کنوني حکمت متعاليه امتداد تاريخي اين مرحله محسوب مي‌شوند.

تفاوت مرحله دوم و سوم در آن است که در مرحله دوم، تنها ادبيات فلسفي وارد کلام اماميه مي‌شود و حداکثر مي‌توان از تاثيرپذيري متکلمان اين مرحله، از فلاسفه در الاهيات بالمعني الاعم سخن گفت. اين متکلمان در مسائل بنيادين اعتقادي همچنان بر مواضع خود در برابر فلسفه پاي‌فشاري کردند.

اين در حالي است که در مرحله سوم، کلام اماميه در الاهيات بالمعني الاخص نيز تحت تاثير فلسفه قرار گرفت و به لحاظ مضمون متحول شد. دوره معاصر تقريباً از صدوپنجاه سال گذشته شروع شده است. اين دوره داراي دو ويژگي است: نخست آنکه کلام اماميه در حال تعامل و تعيين موضع در قبال انديشه غربي و علوم جديد است؛ دوم آنکه در اين دوره، تقريباً تمام جريان‌هاي کلامي گذشته احيا شده‌اند و در حال بازسازي و نوسازي خود هستند.

ادوار مرحله تاسيس

مرحله نخست، يعني مرحله تاسيس، خود به سه دوره تقسيم مي‌شود. در دوره نخست که دوره پيدايش است مباحث کلامي هنوز به سطح نظريه‌پردازي نرسيده است. دوره دوم دوره نظريه‌پردازي‌هاي کلامي است که ميراث کلامي شيعه در اين باب بسيار غني و پرورده و پخته است. دوره سوم دوره تدوين کلام است که در آن، کلام در قالب يک دانش با قواعد و با روش‌شناسي خاص تدوين مي‌شود. اين سه دوره متمايز در پنج قرن نخستين اسلامي در اکثر يا همه طوايفي که داراي کلام هستند، قابل تشخيص است. معتزله، خوارج و زيديه نيز با اندک تفاوتي اين ادوار را طي کرده‌اند. تفاوت فرقه‌هاي مختلف به تقدم و تاخر يا گونه و حجم آثاري است که توليد کرده‌اند.

براي کلام شيعه، دوره نخست، بعد از سقيفه آغاز مي‌شود و تا حدود پايان قرن اول، يعني دهه‌‌هاي هشتاد و نود ادامه دارد. دوره دوم از زمان امامت امام باقر (ع)، شروع مي‌شود و تا حدود سال دويست‌وپنجاه، يعني پايان دوران حضور، ادامه پيدا مي‌کند. دوره سوم بعد از اوائل غيبت صغري آغاز مي‌شود و در کلام شيخ مفيد اوج مي‌گيرد و در شيخ طوسي به پايان مي‌رسد. در دور سوم با تغيير شرايط سياسي و نفوذ خاندان‌هاي شيعي در دستگاه خلافت، زمينه مناسبي براي ظهور و اظهار نظر متکلمان اماميه فراهم مي‌آيد؛ براي مثال در سال 296ق خاندان شيعي آل‌فرات به قدرت رسيدند. آنها همچنين زمينه را براي ورود خاندان شيعي نوبختي به مناصب حکومتي فراهم کردند (رک:حسين زاده شانه‌چي، 1386: 122 ـ 128). علاوه بر اين، به حکومت رسيدن آل‌بويه و تمايلات شيعي آنها، آزادي مناسبي براي عالمان اماميه در آن دوره فراهم نمود (همان: 116 ـ 117).

متکلمان اماميه با استفاده از اين فضاي باز فرهنگي، به فعاليت کلامي پرداختند که مي‌توان به سه گروه زير که پيش از شيخ مفيد ظهور کردند اشاره کرد: فقهاي متکلم، مانند ابن‌جنيد (رک: پاکتچي، 1383: 258 ـ 262)، ابن‌ابي‌عقيل (رک: يوسفي اشکوري، 1383: 683 ـ 684)، معتزليان شيعه شده، مانند ابن‌قبه رازي، ابن‌راوندي و ابوعيسي وراق، و نوبختيان (رک: اقبال، 1345: کل کتاب).

الف ـ دوره پيدايش

در دوره نخست که دوره پيدايش کلام شيعه و همين‌طور ساير فرقه‌هاي اسلامي است، شاهد آثار مکتوب منظم کلامي نيستيم. با اين‌حال انديشه‌هاي کلامي در مسائل اعتقادي مانند ايمان و کفر،[2] قضا و قدر،[3] توحيد[4] و حتي معاد[5] و به اصطلاح متکلمان بحث وعد و وعيد، وجود دارد. شايد موضوعي که در اين دوره از همه اينها بحث برانگيزتر است، مسئله امامت باشد.[6]

گونه‌شناسي ميراث دوره پيدايش

در اين دوره، فعاليت‌هاي کلامي صبغه شفاهي دارد و مکتوب نيست. اگر مکتوب شده از شفاهي به کتبي تبديل شده و صورت مکتوب به خودش گرفته است. در اين مرحله، از چند گونه آثار کلامي مي‌توان ياد کرد:

1ـ جدل‌ها و گفت‌وگوهاي کلامي؛[7] يعني دو نفر با هم به صورت موردي بر سر مسئله‌اي بحث کنند. اگرچه برخي از اين گفت‌وگوها در تاريخ ضبط شده است و به صورت مکتوب در آمده است، لکن اصل اين فعاليت کلامي، شفاهي است.

2ـ مناشده: مناشده آن است که صاحب ديدگاهي پس از اقامه دلايلش براي اثبات نظر خود، ديگران را به اعتراف دعوت مي‌کند. به عبارت ديگر مناشده نوعي اعتراف‌خواهي در مباحث کلامي است.[8]

3ـ نامه‌: نامه‌هاي کلامي که از دوره نخست باقي مانده، آميزه‌اي از مباحث کلامي و غيرکلامي است. نامه‌هايي که بين اميرالمومنين(ع) و معاويه رد و بدل شده، نمونه خوبي از اين نامه‌هاي کلامي است.[9]

4ـ خطب: در اصل سخن شفاهي هستند و بعداً مکتوب شده‌اند. در اين دوره کسي را سراغ نداريم که رساله مستقلي در باب کلام نگاشته باشد. اين امر دو عامل اصلي دارد: عامل اوليه‌اش عامل محتواست. در اين دوره هنوز مناقشات کلامي چنان همه جانبه و تخصصي نشده‌اند که نياز به تاليف رساله‌هاي کلامي مستقل با موضوع خاص احساس گردد. در اين دوره مسائل کلامي تحت تاثير قرآن و روايات مطرح هستند. نزاع اعتقادي نيز وجود دارد؛ اما آن‌قدر فرصت براي بحث و گفت‌وگو فراهم نيامده است تا به يک موضوع کاملاً مستقل يا رساله علمي تبديل بشود.

میراث کلامی را می توان از سه منظر قالب، سبک و محتوا بررسی کرد. وقتی از این سه منظر، نگاهی از فراز به تاریخ کلام شیعه می افکنیم، می توانیم آن را به چهار دوره کلی تاسیس، رقابت با فلسفه، فلسفی شدن و دوره معاصر تقسیم کنیم.

عامل دوم که مورخان و مستشرقان بيشتر بر آن تاکيد دارند اين است که اساساً فرهنگ عربي فرهنگ مکتوب نيست؛ بلکه فرهنگ شفاهي است و فرهنگ کتبي را اسلام و قرآن وارد محيط عرب کرد و پس از مدّتي تحت تاثير فرهنگ‌هاي بيروني، نگاشتن به‌عنوان يک رسانه ارتباطي مورد توجه واقع شد.

طبيعي است وقتي ديدگاه کلامي در قالب شفاهي، نامه يا خطبه مطرح مي‌شود، نبايد انتظار يک بحث کلامي منظم و قاعده‌مند را داشت. اگر در همين دوره ميراث کلامي شيعه و غيرشيعه را مقايسه کنيم کلام شيعه از نظر حجم و محتواي مجادلات، مناشده‌ها، نامه‌ها و خطبه‌ها، از ساير فرقه‌هاي کلامي غني‌تر و پخته‌تر است.[10]

ب ـ دوره نظريه‌پردازي

دوره دوم از مرحله اول از حدود سال نود آغاز مي‌شود. به‌طور کلي کلام اسلامي در اين دوره وارد عرصه نگارش‌هاي کلامي مي‌شود. از نظر ميراث‌شناسي در اين دوره دو اتفاق مهم در تاريخ کلام رخ مي‌دهد:

نخست آنکه مباحث پراکنده شفاهي که در قالب جدل و مناشده صورت مي‌گرفت، جاي خود را به مجالس رسمي مناظره مي‌دهد. اين امر از دوره خلافت عباسيان آغاز مي‌شود و در عصر هارون‌الرشيد شکل منظم پيدا مي‌کند. [11]

در اين مجالس، صاحبان آراء از حدود مجادله فراتر مي‌روند. جلسات خاص مناظره با وعده قبلي و با حضور طرفين بحث (حتي بنا به برخي گزارش‌هاي تاريخي با حضور داور يا هيئت داوران) برگزار مي‌شد.[12] اين مناظره تا زماني ادامه پيدا مي‌کرد که جمع حاضر يا داور اين مجالس بتواند در مورد مباحث طرفين، اظهار راي کند. اين گفت‌وگوها در تاريخ، به «المجالس» معروف شده است؛ مثلاً نجاشي در کتاب خود در موارد بسياري از کتاب‌هاي المجالس ياد مي‌کند[13] که به اين نوع جلسات مناظره اشاره دارد.

کساني که ناظر اين جلسات بودند، جلسه را عيناً گزارش مي‌کردند. نمونه‌هايي از اين گزارش‌ها را در آثار شيعه[14] و غيرشيعه[15] مي‌بينيم. معتزله، اماميه و زيديه، بعضي از مناظرات خودشان را در همين دوره تاريخي ثبت کرده‌اند؛ به‌عنوان مثال کتاب البدء و التاريخ از مقدسي، مناظراتي همچون مناظره هشام‌ بن‌حکم با نظام و مناظره هشام بن‌سالم با ابوالهذيل را نقل مي‌کند (مقدسي، 1374: 1/ 348 ـ 351).

در کلام شيعه، مناظرات متکلمان بزرگي مثل هشام بن‌حکم، هشام بن‌سالم و مؤمن طاق که اهل مناظره‌هاي جدي بودند، توسط شاگردانشان تحرير مي‌شد و به کتاب تبديل مي‌شد.[16] نجاشي در مورد هشام بن‌حکم، از سه کتاب ياد مي‌کند که که به صورت نقل قول مستقيم مکتوب شده‌اند.[17]

بدين ترتيب، فعاليت‌هاي کلامي با گذر از دوره اول به دوره دوم، از جدل و مناشده به مناظره تغيير شکل مي‌دهد. اين تغيير شکل در احاديث کلامي ائمه ما هم ديده مي‌شود. آنچه از ائمه در دوره دوم در شيعه داريم، بيشتر مجالس مناظره است که در آنها با وعده قبلي، از يک نقطه بحث شروع مي‌شود، ادامه پيدا مي‌کند و به سرانجام مي‌رسد.[18]

ويژگي يا اتفاق دوم اين دوره، آغاز نگارش‌هاي کلامي است. از اين دوره به بعد اهل انديشه دست به قلم مي‌برند و ديدگاه کلامي را مستقلاً تحرير مي‌کنند.

ويژگي تمام نگاشته‌هاي اين مرحله، موضوع محور يا مسئله‌محور بودن آنهاست؛ يعني يک مسئله يا موضوع، مثل موضوع امامت، استطاعت، معرفت و مشيّت را بررسي مي‌کنند. در اين دوره کتاب‌هايي که جامع آرا و عقايد باشد يا حتي در يک حوزه موضوعي از موضوعات کلامي بحث کنند، سراغ نداريم.

گونه‌شناسي تک‌نگاشت‌هاي کلامي دوره نظريه‌پردازي

در رساله‌‌هاي تک‌نگاشتِ اين دوره، حداقل سه‌گونه مختلف قابل تميز است: گونه نخست اين رساله‌ها جنبه تبييني و توضيحي دارد. اين قبيل رساله‌ها اصولاً براي ابراز عقيده و بيان رأي نوشته شده‌اند و انديشه‌هاي صاحب رساله را به خوبي منعکس مي‌کنند؛ مثلاً زراره بن‌اعين رساله‌اي باعنوان رساله الاستطاعه دارد.[22]

با کاوش در باب اين رساله، در مي‌يابيم که ديدگاه زراره درباره استطاعت که آن را در کوفه مطرح کرد، محل جدل و نزاع جدي قرار گرفت و راي او موافقان و مخالفاني پيدا کرد و در نتيجه صف موافقان و مخالفان زراره تشکيل شد[23] و حتي برخي از شيعيان سخنان او را براي امام صادق (ع) گزارش کردند تا صحت و سقم آن سخنان را معلوم فرمايد.

گونه دوم از آثار اين دوره، رساله‌هاي انتقادي است که تعدادشان زياد است. در اين رساله‌ها يک متکلم نظريه رقيب خودش را نقد مي‌کند. اين رساله‌ها نيز موضوع‌محور هستند؛ مثلاً رساله الرد علي ‌المعتزله از مومن طاق، ديدگاه معتزله را در يک موضوع خاص نقد مي‌کند؛[24] چراکه هنوز معتزله داراي نظام فکري نيستند تا نقدي متوجه کليت نظام فکري آنها باشد.گونه سوم از آثار اين دوره که تعدادش از بقيه کمتر است، رساله‌هاي المجالس است که پيش از اين به آنها اشاره شد

رويکردهاي کلامي در دوره نظريه‌پردازي

تصوير ما از اين دوره تاريخي کلام شيعه (يعني دوره دوم از مرحله تأسيس)، تصوير روشني نيست. به همين دليل اصلاً ميراث اين دوره را پي نگرفته و اهميتش را بازگو نکرده‌ايم. شواهد تاريخي نشان مي‌دهد که متکلمان شيعه در اين دوره هم‌پاي نقل حديث، بحث‌هاي تحليلي هم داشته‌اند. حتي مي‌توان گفت اکثر مباحث متکلمان ما تحليلي است؛ مثلاً اکثر کتاب‌هاي هشام بن‌حکم تحليلي و نقدي است، مثل رساله وي در رد ارسطاطاليس در توحيد و رساله وي در رد بر ثنويه. از قطعات باقي مانده از هشام يا مؤمن طاق، روشن مي‌شود که ايشان داراي نظرات ويژه کلامي بودند. اشعري در مقالات الاسلاميين به برخي نظرات ايشان اشاره کرده است.

ردپاي جامع‌نگاري در دوره نظريه‌پردازي

همان‌طور که گفته شد، در دوره نظريه‌پردازي هيچ رساله جامعي سراغ نداريم. اعتقادنامه‌هاي مکتوب اماميه، معتزله و اهل حديث که در آنها اصول اعتقادي به صورت جامع و ساختاريافته مطرح شوند، در اين مرحله هنوز تأليف نشده‌اند؛ يعني هنوز انديشه کلامي به سطح تنظيم و نگاشته‌هاي جامع نرسيده است. جمع‌بندي، منظومه‌سازي و ترکيب‌سازي بين عقايد، مربوط به دوره سوم از مرحله اول است.

با اين حال مي‌توان در دوره دوم نيز ردپايي از اعتقادنامه‌ها را در شکل عرض عقايد به امامان مشاهده کرد؛ يعني برخي از اصحاب و شيعيان مجموعه عقايد خودشان را بر امام معصوم عرضه مي‌کردند و از او درباره صحت آن عقايد استفسار مي‌کردند،[25] همانند عرض عقيده عبد‌العظيم حسني که در مصادر ما معروف است.[26]

مفقود شدن ميراث علمي دوره نظريه‌پردازي

متأسفانه از اين دوره از کلام اماميه، حتي يک رساله مستقل هم برجاي نمانده است. تمام آثار اين دوره يا از بين رفته‌اند يا در آثار بعدي منتشر شده‌اند. در گذشته راه انتشار آثار استنساخ بوده است. از آنجا که شيعه از نظر سياسي تحت فشار و از نظر اقتصادي در مضيقه بود. در چنين وضعيتي طبعاً آثار شيعه به صورت گسترده استنساخ نمي‌شد. همين امر زمينه را براي متروک شدن اين آثار در پس غبار گذر زمان فراهم مي‌کرد.

علاوه بر آن، تاريخ، حکايت از آن دارد که بسياري از آثار اماميه که در برخي از کتابخانه‌هاي مهم گردآوري شده بود در آتش تعصب سوخت.[27] در کنار اين قبيل عوامل منفي، يک عامل مثبت نيز به فراموشي و از بين رفتن ميراث کلامي اين دوره کمک کرده است. اين عامل مثبت عبارت است از جامع‌نگاري‌هايي که در دوره سوم صورت گرفت.

در اين دوره (دوره سوم از مرحله نخست تاريخ کلام)، متکلمان اسلامي از جمله متکلمان شيعه با استفاده از اين آثار پراکنده‌ و تک‌نگاشت‌ها، آموزه‌هاي کلامي را منظم کرده و منظومه‌اي ساختاريافته از عقايد را تدوين کردند. در اين دروه، جامع‌نگاري با سبک نقلي و عقلي صورت پذيرفت. پس از تدوين اين جوامع که از ترکيب تک‌نگاشت‌هاي دوره پيش فراهم آمده بودند، اين تلقي پديد آمد که تمام مزاياي ميراث‌هاي پراکنده در کتاب‌هاي جامع جمع شده است.

باید بگوییم امروز در شرایطی قرار داریم که کلام روز به روز اهمیت گذشته خودش را پیدا می کند و من احتمال می دهم و خیلی هم دور از واقع نیست که در آینده نزدیک شاهد به بار نشستن این تلاش ها باشیم و کلام جایگاه واقعی اش را در منظومه دانش های اسلامی پیدا کند.

از اين رو، عملاً آن منابع اصلي و اوليه کم‌کم فراموش شد. براي مثال مرحوم کليني، به هنگام نوشتن کتاب کافي تعداد زيادي از اين کتاب‌ها و به اصطلاح، اصل‌ها را در اختيار داشته و احاديث خود را از درون اين کتاب‌ها انتخاب کرده است؛ مثلاً در باب استطاعت، دو روايتش از اين اصل است، سه روايتش از اصل ديگر. اين اقدام سبب شد که آن اصل‌ها و کتاب‌هاي مصدر کم‌کم فراموش شوند. اين ميراث تا قرن پنجم و ششم همچنان به نحوي وجود دارد[28]. از قرن هفتم به بعد نسبت به آنها احساس بي‌نيازي شد و لذا متروک گرديد و در کتابخانه‌ها پوسيد و از بين رفت. اين است که دسترسي ما به ميراث‌ دوره دوم غالباً از طريق ميراث‌ِ دوره سوم امکان‌پذير است.

فهرست‌نگاري به‌عنوان شيوه خاص شيعه در انتقال دانش

در شيعه، برخلاف اهل‌سنت، انتقال دانش به‌خصوص انتقال حديث از طريق مکتوب بود.

به همين دليل، علم رجال را ابتدا اهل‌سنت تدوين کردند و شيعيان پس از آنها وارد عرصه اين علم گرديدند. از آنجا که اهل‌سنت به صورت شفاهي حديث را منتقل مي‌کردند، برايشان مهم بود که کدام شيخ از مشايخ حديث، اين روايت را نقل کرده است. راوي مي‌بايست از شيخش حديث سماع مي‌کرد. بر اين اساس، مجالس‌ حديث تشکيل مي‌دادند. اعتبار احاديث به افراد وابسته است.

آنگاه که مي‌نويسد، حدثنا فلان، حدثنا فلان، در حقيقت به رجال اعتبار مي‌دهد. تقسيم حديث به خبر متواتر و خبر آحاد، از همين‌جا پيدا شد. به لحاظ تاريخي تقسيم خبر واحد و متواتر از آنِ اهل‌سنت است. شيعه در اصل نيازي به بحث خبر واحد و متواتر نداشت؛ چون همان‌طور که در ادامه خواهيم گفت، تکيه شيعه بر بحث فهرست‌نگاري بود.[34]

در مقابلِ فرهنگ شفاهي که در اهل‌سنت غلبه داشت، شيعيان به دستور ائمه (ع) علومي را که مي‌آموختند به محض شنيدن مکتوب مي‌کردند. در روايات نيز بر کتابت حديث تأکيد شده و از شيعيان خواسته شده است که به حافظه خود اتکا نکنند.[35] اين سنت و تأکيدات ائمه، سبب شد که سنت حديث نگاري شيعه، سنت کتبي باشد. آنچه مي‌نوشتند اصل يا کتاب نام مي‌گرفت؛ مثل اصل زراره يا کتاب ابن‌ابي‌عمير يا کتاب حسين بن‌سعيد اهوازي. در شيعه مرحله شفاهي حديث بسيار محدود بود و به‌سرعت کتاب جايگزين آن مي‌شد.

اعتبار حديث هم در اصل بيشتر به کتاب است. قرائن ديگر، اعم از سندي و محتوايي، بر محور کتاب قابل بررسي هستند. بدين ترتيب براي شيعه، بررسي نسخه بر بررسي رجال مقدم است.[36] سؤال اين بود که اين نسخه از طريق چه کسي آمده؟ مثلاً نسخه زراره از کجا آمده؟ چه کسي نقل کرده؟ آيا او در نقل، معتبر بوده؟ اجازه داشته يا نداشته؟ تکيه شيعه بر نسخه و کتاب، سبب شد که شيعه دانش جديدي را به نام دانش فهرست‌نگاري تأسيس کند؛ يعني در مقابل علم رجالي که اهل‌سنت به وجود آوردند، در شيعه علم فهرست‌نگاري تأسيس شد.

کتاب‌هاي اصلي ما در فهرست‌ها ضبط مي‌شد. فهرست‌نگار در کتاب فهرست خود، تمام نسخه‌هايي را که به دستش رسيده بود، نسخه‌شناسي مي‌کرد و طريق خود را به صاحب اصلي کتاب نشان مي‌داد. براي مثال فهرست نجاشي و طوسي نمونه‌اي از اين فهرست‌ها هستند. در اين فهرست‌ها تنها نام افرادي آمده است که کتاب داشته‌اند؛ خواه کتاب از آن خودشان باشد يا واسطه نقل کتاب باشند. بنابراين نام کسي که صرفاً حديث شفاهي داشت در فهرست طوسي يا در فهرست نجاشي نيست. اين دانش، فهرست‌نگاري نام دارد.[37]

تکيه علماي شيعه بر کتابت و نسخه مکتوب، به حديث اختصاص نداشت؛ حتي کتاب‌هاي کلامي شيعه از طريق سلسله اسناد منتقل مي‌شد.[38] در سنت تعليمي گذشته، طالب علم بايد کتاب را از نسخه درست استنساخ مي‌کرد و در محضر استادي مي‌خواند که خودش در محضر استادي که سلسله اسنادش به صاحب اين کتاب مي‌رسد، خوانده است؛ مثلاً مرحوم نجاشي در ذيل هشام بن‌حکم سلسله اسناد خودش را مي‌گويد و در آنجا نزديک به سي کتاب از هشام را نام مي‌برد.[39]

اين سنت نسبت به کتاب‌هاي کلامي گاه تا قرن نهم و دهم باقي مانده است.

امکان بازسازي ميراث دوره دوم

سؤال اين است که چگونه مي‌توانيم به ميراث دوره دوم از مرحله نخست دست پيدا کنيم. به نظر مي‌رسد که از دو طريق مي‌توانيم بخشي از اين آثار را احيا و بازسازي کنيم: يکي از طريق نقل قول‌ها؛ چراکه بسياري از اين روايات يا حتي مناظرات و آراء کلامي، در کتاب‌هاي بعدي آمده است. مثلاً هشام در مورد حدوث اجسام، رساله‌اي به نام رساله في حدوث ‌الاجسام دارد (نجاشي، 1424: 433). همچنين در چند جا دلايلي از او بر حدوث اجسام نقل شده است که احتمالاً از آن کتاب گرفته شده است.[40]

طريق دوم، کتاب‌هاي فهرست است. در اين کتب فهرست، نام کتب کلامي متکلمان اين دوره مانند هشام، زراره و مؤمن‌طاق آمده است و سلسله‌ سند انتقال اين کتب نيز بيان شده است. اگر ما نمي‌دانستيم که زراره کتابي دارد که از فلان طريق منتقل شده است، با مراجعه به اصول کافي، نمي‌توانستيم دريابيم که چنين کتابي بوده است يا نه. از آنجا که در کتاب فهرست، علاوه بر عنوان، سير تاريخي‌ کتاب هم آمده است، مي‌توانيم بفهميم که اين کتاب مثلاً از کوفه به قم آمده و در زمان کليني در قم بوده است. از همين جا، با توجه به طبقه روات، مي‌توانيم احاديث يا انديشه‌هايي را که در يک اصل يا کتاب بوده است، رهگيري کنيم.

دو منبع معاصر براي بازسازي ميراث دوره دوم

براي بازسازي آثار اين دوره، دو منبع اساسي مي‌تواند بسيار مفيد باشد: يکي کتاب فهارس الشيعه است.[41] ممکن است کسي با مراجعه به فهرست نجاشي و شيخ طوسي تصور ‌کند که آنچه ايشان در قرن پنجم نقل کرده‌اند از خودشان است؛ در حالي که اين تصور درست نيست. اين فهرست از هشت فهرست قبلي شيعه گرفته شده است. شيعه هشت فهرست در يک يا دو يا گاهي سه نسل قبل از ايشان داشته است.

اين فهرست‌ها به نسل‌هاي بعد منتقل شد تا آنکه شيخ طوسي و نجاشي آنها را در درون اين دو کتاب درج کردند. کتاب فهارس‌الشيعه، اين هشت فهرست را از درون اين دو کتاب استخراج کرده است. با مراجعه به اين کتاب مي‌توان فهميد که مثلاً ابن‌وليد که در قم فهرست داشت چه کتاب‌هايي در اختيار داشته است. فهرست صدوق نيز تفکيک شده است. فهرست سعد بن‌عبدالله اشعري که از مشايخ باواسطه کليني است، در فهارس الشيعه هست.

منبع دوم عبارت است از کتاب ميراث مکتوب شيعه نوشته آقاي مدرسي طباطبايي. وي ميراث مکتوب شخصيت‌هاي شيعه را تا حدود سال‌هاي 150، 160، 170 (ق) رهگيري کرده است؛ يعني آن ميراث را از درون فهرست استخراج کرده است.

در گذشته راه انتشار آثار استنساخ بوده است. از آنجا که شیعه از نظر سیاسی تحت فشار و از نظر اقتصادی در مضیقه بود. در چنین وضعیتی طبعاً آثار شیعه به صورت گسترده استنساخ نمی شد. همین امر زمینه را برای متروک شدن این آثار در پس غبار گذر زمان فراهم می کرد.

وي در تمام کتاب‌هاي شيعه جستجو کرده و به اين نتيجه رسيده که مثلاً اين کتاب در اين ده مجموعه منتشر شده و جايش را نشان داده است. با اين حال، کتاب دکتر مدرسي کامل نيست؛ يعني مي‌شود با ابزارهاي جديد به اندازه اين کتاب به اطلاعات اين کتاب افزود. مثلاً کتاب مجالس هشام، المجالس في الامامه، بعداً در کتاب العيون و ‌المحاسن مفيد، نقل شده است. تعدادي از اين مناظرات را شيخ مفيد آورده و الان در دست است (رک: شيخ مفيد، 1413: 28، 49 ـ 50، 90) پس حتي بحث‌هاي کلام عقلي را مي‌توان دوباره بازسازي کرد. از آنجا که به مرور زمان مصادر اصلي باقي نماند، ديگر فهرست‌ها از نظر علما کارساز نبود؛ لذا علم رجال جاي فهرست‌نگاري را گرفت.

ثمره بازسازي ميراث دوره نظريه‌پردازي

احيا ميراث کلامي، ثمرات متعددي دارد که از آن جمله مي‌توان به ثمره تاريخ کلامي اشاره کرد. هشام بن‌حکم را بايد از طريق ميراثش بشناسيم. اگر بتوانيم ميراث وي را احيا کنيم، مي‌توانيم صحت و سقم نسبت‌هايي را که به وي داده مي‌شود، معلوم کنيم. با مراجعه به مسند ابن‌هشام که در دست است مي‌توانيم نتيجه بگيريم که مثلاً فلان ديدگاه باطلي که به هشام نسبت داده شده، حداقل محل ترديد است؛ چون خودش 20 روايت مخالف اين ديدگاه را در مصادر مختلف شيعه نقل کرده است؛ لذا به سادگي نمي‌توان خلاف مضمونِ آن روايات را به وي نسبت داد.

ج ـ دوره تدوين

دوره سوم از مرحله تأسيس، دوره‌اي است که در آن کلام در قالب يک دانش با قواعد و با روش خاص تدوين مي‌شود. شيخ صدوق با رويکردي نص‌گرايانه و شيخ مفيد با رويکردي عقلي، اين مرحله را شروع کردند.

مرحله دوم، دوران رقابت کلام با دو عرصه مهم فلسفه و عرفان است. در اين دوره، نهضت ترجمه آغاز مي‌شود و فلسفه وارد جهان اسلام مي‌شود و بسط پيدا مي‌کند، دانشمندان اسلامي آن را مي‌خوانند و به تدريج متکلمان شروع به استفاده از فلسفه در دانش کلام مي‌کنند. البته فيلسوفان هم از کلام استفاده مي‌کنند. در اين دوره، متکلمان از قواعد فلسفي در راستاي اهداف خودشان استفاده مي‌کنند، اما توجه دارند که معتقداتشان با معتقدات فلسفي تفاوت اساسي دارد. متکلم نظريه خودش را در باب جبر و اختيار، اسماء و صفات الهي، حوث عالم و غيره، متمايز از نظر فيلسوف مي‌داند و به نقد آراي فيلسوفان مي‌پردازد. متکلم معتقدات خودش را از فيلسوف نمي‌گيرد، بلکه ادلّه و مفاهيم را از آنجا اخذ مي‌کند. از اين رو، گفتيم که مرحله دوم، مرحله رقابت کلام با فلسفه و در دوره اخير، رقابت با عرفان است.

مرحله سوم، مرحله ـ « زوال يا استحاله دانش کلام است. تفوق فلسفه و عرفان سبب مي‌شود که کلام به عنوان دانش مستقل کم‌کم هويت خودش را از دست بدهد. از قرن نهم هجري به تدريج اين فضا پررنگ مي‌شود، به طوري که ما ديگر به سختي مي‌توانيم ميان کلام و فلسفه فرق بگذاريم. البته از يک جهت ديگر، فلسفه هم رنگ کلامي شيعه به خود گرفته است ولي در مجموع، اين کلام بود که جايگاه خود را به فلسفه و عرفان نظري سپرد.

مرحله چهارم، دوره معاصر است که از حدود دويست سال قبل آغاز شده و يک احيا و بازانديشي در دانش کلام در جهان اسلام در همه گرايش‌هاي مذهبي به وجود آمده است. جريان معتزله که در قرن ششم و هفتم به خاموشي گراييده بود، در دهه‌هاي اخير دوباره فعال شده است و نومعتزليان ظهور پيدا کردند. انديشه اشعري هم توسط متفکران جديد بازخواني شده و نواشعرياني به صحنه آمدند. حتي سلفيه که از سابقه درخشاني در کلام بهره‌مند نبود، در دوران معاصر دارد به تدريج خودش را احيا مي‌کند. جريان نوسلفي که پيشتر در مصر و هند فعال شده بود هم اکنون در شبه جزيره با رنگ سنتي‌تر، مشغول توليد آثار متعددي در کلام شده است. شيعه هم به احياي دوباره دانش کلام پرداخت.

اصطلاح ـ «کلام جديد ـ » که امروزه در حوزه‌هاي اسلامي فراوان به کار مي‌رود، مربوط به اين دوره اخير است. اصلاً اين اصطلاح از مصر شروع شد و سپس به شبه قاره رفت و به ايران آمد. منظور آنها از کلام جديد دقيقاً به همين معناست، يعني: احياي دوباره روش هاي کلامي با زبان روز و با منطق نو و در پاسخ به پرسش‌هاي معاصر. در واقع، کلام جديد به اين معنا علم جديدي نبود، بلکه احياي دوباره کلام بود متناسب با فضاي فکري و متدولوژيک جديد.

ما اين چهار مرحله مختلف را در کلام طي کرده‌ايم. از ويژگي‌هاي اين مرحله يکي آن است که غالب نحله‌هاي کلامي همزمان به طور جدي در صحنه حضور يافته‌اند. بايد بگوييم امروز در شرايطي قرار داريم که کلام روز به روز اهميت گذشته خودش را پيدا مي‌کند و من احتمال مي‌دهم و خيلي هم دور از واقع نيست که در آينده نزديک شاهد به بار نشستن اين تلاش‌ها باشيم و کلام جايگاه واقعي‌اش را در منظومه دانش‌هاي اسلامي پيدا کند.

 

کتاب‌نامه

ابن‌ابي‌الحديد، (1378 ـ 1383ش)، شرح نهج البلاغه

ابن‌اثير، (1408ق)، الکامل في التاريخ،

ابن‌جوزي، عبدالرحمن بن‌علي (1420ق)، المنتظم في تاريخ الملوک و الامم

ابن‌حجر عسقلاني، شهاب الدين احمد بن‌علي (1422ق)، لسان الميزان،

ابن‌شهرآشوب (1379ق)، المناقب.

ابن‌عساکر، ابوالقاسم علي بن‌الحسن (1416ق)، تاريخ مدينه دمشق،

ابن‌قتيبه الدينوري، عبدالله بن‌مسلم (1416ق) عيون الاخبارـــــــــــ (1967م)، الامامه و السياسه

ابن‌قتيبه دينوري، عبدالله بن‌مسلم (بي‌تا

ابن‌کثير، ابوالفداء (1408ق)، البدايه و النهايه

ابوزهره، محمد (1934م)

اشعري، ابوالحسن (1400ق)، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين،

افضلي، علي (1380)، قضاء و قدر، دانشنامه امام علي (ع

أفندي، عبدالله (1401ق)، رياض العلماء و حياض الفضلاءاقبال آشتياني، عباس (1345)، خاندان نوبختي، تهران: چاپخانه طهوري.

ـــــــــــ (1345)، خاندان نوبختي.

الأمين، محسن، (1983م)، أعيان الشيعه.

بخاري، محمد بن‌اسماعيل (1401ق)، صحيح البخاري.

بروجردي، سيد حسين (1399ق)، جامع احاديث الشيعه.

پاکتچي، احمد (1383)، دايره المعارف بزرگ اسلامي.

ثبوت، اکبر (1388)، حسن بصري، دانشنامه جهان اسلام.

ثقفي، ابراهيم بن‌محمد (1355)، الغارات.

جعفريان، رسول (1380)، مقالات تاريخي.

جهانگيري، محسن (383)، مجموعه مقالات محسن جهانگيري.

حرعاملي، محمد بن‌الحسن (1403ق)، وسائل الشيعه.

حسن بن‌محمد بن‌حنفيه (1974م)، کتاب الارجاء.

حسين‌زاده شانه‌چي، حسن (1386)، اوضاع سياسي، اجتماعي و فرهنگي شيعه در غيبت صغري.

حسيني جلالي، سيد محمدرضا (1353ش)، دراسه حول الاصول الاربعماه.

تدوين السنه الشريفه.

ديواني، امير (1380)، ايمان، دانشنامه امام علي (ع.

ذهبي، شمس الدين محمدبن احمد (1417ق)، سير اعلام النبلاء،.

سبحاني، محمد تقي (1380)، اسماء و صفات خداوند، دانشنامه امام علي (ع.

سجادي، صادق (1383ش)، «برمکيان.

سيد مرتضي، علي بن‌حسين (1413ق)، الفصول المختاره.

سيدان، سيد جعفر (1380ش)، توحيد، دانشنامه امام علي (ع.

شهرستاني، محمد بن‌عبدالکريم (1364)، الملل و النحل.

شيخ صدوق، محمد بن‌علي (1395ق)، کمال الدين و تمام النعمه،.

ـــــــــــ (1398ق)، التوحيد.

شيخ طوسي (1348ق)، اختيار معرفه الرجال للکشي.

شيخ طوسي، محمد بن‌الحسن (بي‌تا)، الفهرست.

الصدر، السيد حسن (1976 م)، تأسيس الشيعه.

طارمي‌راد، حسن (1379)، پيشينه مکتوب منابع معتبر حديثي شيعه اماميه.

طارمي راد، حسن (1379ش)، «پيشينه مکتوب منابع معتبر حديثي شيعه اماميه.

ـــــــــــ (1390)، خبر واحد، دانشنامه جهان اسلام.

طباطبايي، سيد محمد کاظم (1382)، پيشينه عرض دين و حديث،.

طبرسي، احمد بن‌علي (1403ق)، الاحتجاج.

طبري، محمد بن‌جرير (1415ق)، المسترشد.

عبدالمناف بياتي، حيدر، (1389)، نويسنده کتاب الياقوت، دو فصلنامه کتاب شيعه، شماره اول، بهار و تابستان.

عسکري، سيد مرتضي (1412ق)، معالم المدرستين.

عطوان، حسين (1371)، فرقه‌هاي اسلامي در سرزمين شام در عصر اموي.

فان اس، جوزف (1978م.

قاضي، وداد (1974م)، الکيسانيه في التاريخ و الادب.

کثيري بيدهندي، خديجه (1388)، حسن بن‌محمد بن‌حنفيه، دانشنامه جهان اسلام، زير نظر غلامعلي حداد عادل، ج13، تهران: بنياد دايره المعارف اسلامي.

کليني، محمد بن‌يعقوب (1365)، اصول کافي، تهران: دارالکتب الاسلاميه.

مجلسي، محمد باقر (1404ق)، بحار الانوار، بيروت: مؤسسه الوفاء.

محمدرضايي، محمد (1380)، برهان‌هاي اثبات وجود خدا.

مدرسي طباطبايي، سيد حسين (1383)، ميراث مکتوب شيعه از سه قرن نخستين هجري، ترجمه رسول جعفريان و علي قرائي

مطيري، حاکم عبيسان (2002م)، تاريخ تدوين السنه و شبهات المستشرقين.

معارف، مجيد (1381)، تاريخ عمومي حديث.

مقدسي، مطهر بن‌طاهر (1374)، البدء و التاريخ، ترجمه محمد رضا شفيعي کدکني، تهران: نشر آگه.

مکدرموت، مارتين (1384)، انديشه‌هاي کلامي شيخ مفيد.

نجاشي، احمد بن‌علي (1407ق)، اسماء مصنفي الشيعه، تحقيق و تصحيح سيد موسي شبيري زنجاني.

نوبختي، حسن بن‌موسي (1404ق)، فرق الشيعه.

يوسفي اشکوري، حسن (1383)، ابن‌ابي‌عقيل، دايره المعارف بزرگ اسلامي

 

پی نوشت ها:

[1].

[2].

[3].

[4].

[5].

[6]. مسئله امامت از اولين عوامل ايجاد اختلاف بين مسلمانان بوده است. (شهرستاني،1364: 1/ 28) درباره مسئله امامت از ديدگاه امام علي (ع) رک: بياناني، 1380: 131 ـ 185. (دانشنامه، ج 3) همچنين براي بررسي تفصيلي اختلافات موجود بين مسلمانان پس از وفات پيامبر (ص) در مسئله امامت رک: عسکري، 1412: 143 ـ 593. (معالم المدرستين)

[7]. درباره جدل و مجادلات کلامي در بين مسلمانان رک: ابوزهره، 1934: کل کتاب. همچنين رک: مجلسي، 1404: 10/کل کتاب.

[8]. محمد بن‌جرير طبري در المسترشد في الامامه 61 مورد از مناشدات امام علي (ع) را بيان کرده است. (طبري، 1415: 331 ـ 366)؛ همچنين درباره مناشده امام حسن (ع) با معاويه رک: ابن‌ابي‌الحديد، شرح نهج البلاغه: 6/288 ـ 290‌و درباره مناشده ابن‌عباس با ابن‌زيير رک: همان:9/325.

[9]. ثقفي در الغارات، نمونه‌اي از اين نامه‌ها را آورده است. امام علي (ع) در اين نامه‌ها بر احقيت خودشان، مرجعيت ديني اهل‌بيت، نظريه امامت تاريخي و علم خاص اهل‌بيت تأکيد کرده‌اند. رک: ثقفي، بي‌تا (ارموي): 1/195 ـ 204.

[10]. اين مدعا مي‌تواند موضوع يک کار تاريخي تطبيقي هم باشد. اگر کل ميراث گزارش شده کلامي اهل حديث و روايات اعتقادي آنها و نيز خطب خليفه اول و دوم را هم جمع‌آوري کنيم و مجموعشان را با آنچه که در تاريخ تشيع از خطبه‌ها و نامه‌ها و مناشده‌ها وجود دارد، مقايسه کنيم و يک کار استنادي تطبيقي صورت دهيم، تا حدودي مي‌توانيم اين مدعا را ثابت کنيم که ميراث کلامي اماميه در مرحله نخست، داراي حجم قابل توجهي است و خيلي برتر از ساير فرقه‌هاست.

[11]. درباره علم‌دوستي برامکه رک: سجادي، 1383: 12/14 ـ 15.

[12]. نمونه‌اي از اين مناظرات را کشي گزارش کرده است. در اين مناظره هشام بن‌حکم، به‌عنوان داور مجلس مناظره تعيين مي‌گردد. (رک: طوسي، 1348: 548).

[13]. براي مثال مي‌توان به المجالس في التوحيد و المجالس في الامامه از هشام بن‌حکم (نجاشي، 1407: 433) يا مجالس مؤمن طاق با ابوحنيفه و مرجئه (همان: 325) يا گزارش مجالس فضل بن‌شاذان با مخالفان اماميه توسط ابن‌قتيبه (همان:259) يا مجالس علي ‌بن‌اسماعيل ميثمي (همان:251) اشاره کرد.

[14]. درباره مناظرات هشام بن‌حکم و انعکاس آن در منابع شيعه و حتي اهل‌سنت، رک: اسعدي، 1389: 253 ـ 303؛ همچنين درباره مناظرات مؤمن طاق رک: طوسي، 1348: 188 و 190؛ طبرسي، 1403: 2/378 ـ 379 و 380؛ ابن‌شهرآشوب، 1379: 1/ 235.

[15]. براي نمونه رک: مقدسي، 1374: 1/ 348 ـ 351؛ ابن‌قتيبه، بي‌تا: 2/153 ـ 154.

[16]. در ادامه، بحث خواهم کرد که اين کتاب‌ها کجا رفته و چگونه مي‌توان اين کتاب‌ها را پيدا کرد.

[17]. اين سه کتاب التدبير في الامامه، المجالس في التوحيد و المجالس في الامامه است. نجاشي کتاب اول را مطالبي مي‌داند که علي بن‌منصور از سخنان هشام جمع‌آوري کرده است. (نجاشي، 1407: 433) با اين حال وي در معرفي علي بن‌منصور، نام کتاب مذکور را التدبير في الامامه و التوحيد عنوان کرده است. (همان: 250) مدرسي در ميراث مکتوب، به همين دليل معتقد است که سه کتاب مذکور يک کتاب بوده است که يک يا چند نفر از شاگردان او آن را جمع‌آوري کرده‌اند (مدرسي، 1383: 321)

[18]. براي مثال مي‌توان به مجالس امام رضا (ع) (نجاشي، 1407: 37 و 56) يا ائمه ديگر (همان: 340) با اديان و مذاهب ديگر اشاره کرد. اين مناظرات در قالب برخي از احاديث نيز اکنون موجود است. در کتاب احتجاج طبرسي، برخي از اين مناظرات ذکر شده است. همچنين مجلسي، يک مجلد بحار الانوار را به اين بحث اختصاص داده است. (مجلسي، 1404: 10/ کل کتاب)

[19]. هرچند سال وفات حسن بن‌محمد ابن‌حنفيه 95 هجري يا 99 هجري گفته شده است (کثيري بيدهندي، دانشنامه جهان اسلام، ج13، ص 320)؛ ولي وي رساله الارجاء را حدود ساله‌هاي73 ـ 75ق نگاشته است (قاضي، 1974: 14). اصل اين رساله را فان اس در مجله عربيکا (فان اس، 1974: 21/ 20 ـ 52) و جعفريان با استفاده از وي در مقالات تاريخي (جعفريان، 1380: 10/ 31 ـ 34) به چاپ رسانده‌اند. در مقابل، مايکل کوک معتقد است که ادله مذکور، براي تعيين تاريخ کتاب الارجاء براي اثبات اين تاريخ کافي نيستند و ممکن است اين نامه در تاريخي متأخرتر نوشته شده باشد (cook, 1981: 68 ـ 88).

[20]. از جمله کتب منسوب به او، مي‌توان به کتاب‌ الي عبدالملک بن‌مروان في الرد علي القدريه، رساله حکايت قضا و قدر به فارسي، شروط الامامه، الاسماء الادريسيه، کتاب الاخلاص، نزول القرآن و تفسير القرآن اشاره کرد. (اکبر ثبوت، دانشنامه جهان اسلام: 13/ 286) هرچند سال وفات حسن بصري 110 ه‍.ق است، اگر انتساب رساله‌اي که براي عبدالملک مروان (متوفاي 86ق) نوشته شده به حسن بصري درست باشد، مي‌توان مطمئن شد که اين کتاب پيش از اين تاريخ نوشته شده است.

[21]. ابوحنيفه نعمان بن‌ثابت (م 150ق) هم در فقه و هم در کلام، صاحب اثر است؛ از آن جمله مي‌توان به موارد زير اشاره کرد (درباره کتب وي و محتواي برخي از آنها رک: پاکتچي، دايره المعارف بزرگ اسلامي: 5/ 403 ـ 406):

[21]. کتب چاپ شده: العالم و المتعلم (درباره رابطه ايمان و عمل)، الفقه الاکبر (هرچند عنوان کتاب فقه است؛ ولي اين اثر مجمو‌عه‌اي از رسائل اعتقادي ابوحنيفه مي‌باشد)، رساله الي عثمان البتي (درباره نظريه ارجاء)، الفقه الابسط، الوصيه، وصيه الي تلميذه القاضي ابويوسف.

کتب خطي: وصيه الي ابنه حماد، وصيه الي يوسف بن‌خالد السمتي، رساله في الايمان و تکفير من قال بخلق القرآن، مجادله لاحد الدهريين.

آثار يافت نشده: کتاب الرهن، الرد علي القدريه، رساله في نصره قول اهل السنه ان الاستطاعه مع الفعل.

[22]. رک: نجاشي، 1407: 175.

[23]. درباره ديدگاه خاص وي و مخالفت برخي با وي رک: طوسي، 1348: 145–148، 168. همچنين درباره تقابل ديدگاه هشام بن‌حکم با زراره و پيروانش (عبيد بن‌زراره، محمد بن‌حکيمه، عبدالله بن‌بکير، هشام بن‌سالم، مؤمن طاق، حميد بن‌رباح) رک: اشعري، 1400: 42 ـ 43.

[24]. اسم کامل اين رساله نيز الرد علي المعتزله في امامه المفضول است. رک: طوسي، بي‌تا: 131.

[25]. درباره عرض اعتقادات بر ائمه رک: سيد محمد کاظم طباطبايي، مجموعه مقالات کنگره حضرت عبدالعظيم حسني، 1382ش: 24/ 195 ـ 244. دارالحديث.

[26]. صدوق، 1398 التوحيد: 81؛ همو، 1395، کمال الدين: 379 ـ 380.

[27]. در درگيري‌هاي مذهبي در زمان شيخ طوسي کتابخانه شاهپور بن‌اردشير وزير بهاءالدوله که از نفيس‌ترين کتابخانه‌هاي آن روزگار بود و بالغ بر ده‌هزار جلد کتاب داشت (ابن جوزي، المنتظم، 1420: 9/ 200ـ201)، طعمه آتش شد. خانه و کتابخانه شيخ طوسي به غارت رفت و به آتش کشيده شد و کرسي تدريس او در آتش غضب سوخت! (ابن‌کثير، البدايه و النهايه، 1408: 12/90؛ ابن‌اثير، الکامل، 1408: 6/193) و او مجبور شد براي حفظ جانش مدتي مخفي و پنهان شود (ذهبي، سير اعلام النبلاء، 1417: 13/ 625؛ ابن‌حجر، لسان الميزان، 1422: 6/ 52).

[28]. نقل شده است که ابن‌ادريس، برخي از اين کتب را داشته است (حسيني جلالي، 1418: 188).

[29]. درباره اينکه شيعيان به ضبط روايات در کتب پاي‌بند بودند و از همان زمانِ صدورِ روايات، آنها را مي‌نوشتند، به مقدمه جامع احاديث الشيعه رجوع کنيد (بروجردي، 1399: 1/ 8؛ همچنين رک: طارمي راد، 1379: کل مقاله) همچنين براي مشاهده برخي از روايات ائمه مبني بر اهميت نوشتن روايات و کتب رک: حسيني جلالي، 1418: 134 ـ 187.

[30]. بنا به شواهد موجود، ابوبکر نيز همين شيوه را دنبال کرده است. (معارف، 1381 تاريخ عمومي حديث: 67 ـ 68) درباره مخالفت‌هاي عمر با نقل و کتابت حديث نيز رک: همان: 68 ـ 71.

[31]. هرچند اين ممنوعيت وجود داشت؛ ولي برخي از اصحاب با آن مخالف بودند و به نقل احاديثي از پيامبر مي‌پرداختند. (رک: همان: 197 ـ 254) با اين حال احاديث اهل‌سنت در اين مدت به شکل شفاهي نقل شده و مکتوب نشده است. هرچند تعيين نخستين تدوين‌گر احاديث اهل‌سنت دشوار است؛ ولي مي‌توان مطمئن بود که اين کار در قرن دوم انجام شده است. (معارف، 1381: 113 ـ 116) برخي از اهل‌سنت مدعي هستند که کتابت حديث پيش از اين دوره نيز وجود داشته است. با اين حال مواردي که بيان کرده‌اند، مصداق کتابت حديث نيست؛ بلکه استشهاداتي است که برخي از اصحاب در نامه‌هايشان به تعداد اندکي روايات پيامبر اکرم (ص) کرده‌اند. (حاکم عبيسان المطيري، 2002: 46–50)

[32]. وي به حاکم مدينه دستور داد که احاديث رسول الله(ص) را جمع‌آوري کند(بخاري، 1401: 1/33).

[33]. عبدالملک از فقها و محدثان بزرگ مدينه بوده است. وي حتي در دوران خلافت نيز به نقل روايت پرداخته است. (ابن عساکر، 1416: 37/111 ـ 113) گفته شده که وي با محدثان نشست و برخاست داشته است. (همان: 114)

[34]. درباره خبر واحد و تفاوت اماميه و اهل‌سنت، در اين موضوع رک: طارمي راد، 1390: 163.

[35]. براي مثال مي‌توان به روايات «اکتبوا فانکم لا تحفظون حتي تکتبوا» يا «احتفظوا بکتبکم فانکم سوف تحتاجون اليها» يا «القلب يتکل علي الکتابه» اشاره کرد. رک: کليني، 1365: 1/ 52.

[36]. با اين حال در برخي از موارد خاص، فهرست‌نگاران اماميه علي‌رغم تأييد يک کتاب، نويسنده آن را تضعيف مي‌کنند و از او روايت نقل نمي‌کنند. اين به دليل اشکال در نسخه نيست؛ بلکه به دليل نگاه خاصي است که آن فهرست‌نگار يا استادان وي نسبت به روايات فردي داشته‌اند. براي مثال نجاشي در مدخل مربوط به جابر جعفي، علي‌رغم نقل کتب وي و بيان طريق خودش به آن کتاب‌ها، راويان کتب جابر را ضعيف و با تأييد سخن شيخ مفيد، خود جابر را مختلط معرفي مي‌کند. (نجاشي، 1407: 128) براي نمونه همچنين مي‌توان به رفتار او نسبت به مفضل بن‌عمر (همان: 416) و معلي بن‌خنيس (همان: 417) و حسن بن‌عباس بن‌الحريش الرازي (همان: 60 ـ 61) اشاره کرد. در اين موارد نجاشي از نظر نسخه‌شناسي، کتب اين افراد را تأييد مي‌کند؛ اما به دلايلي ديگر مانند ديدگاه کلامي خودش يا استادانش از آنها روايت نقل نمي‌کند.

[37]. درباره فهرست‌نگاري در اماميه رک: طارمي راد، 1379: کل مقاله.

[38]. براي مثال مي‌توان به کتاب‌هايي که ذيل افرادي مانند هشام بن‌حکم (نجاشي، 1407: 433)، مؤمن طاق (همان: 325 ـ 326) و زراره (همان: 175) آمده است اشاره کرد. کتب اين افراد هر چند کلامي و عقلي است؛ ولي در کتب فهرست نقل شده و از طريق سلسله اسناد، به صاحبانش مي‌رسد.

[39]. البته ممکن است که نجاشي خود همه اين آثار را نخوانده باشد؛ بلکه از استاد خود شنيده باشد که چنين رساله‌هاي وجود داشته است.

[40]. براي مثال کليني در باب حدوث العالم، بخشي از استدلال هشام را بر حدوث عالم بيان مي‌کند. از عبارت کليني معلوم است که هشام اين سخناش را از امام صادق (ع) وام گرفته است (کليني، 1365: 1/ 80 ـ 81).

[41]. مشخصات کتاب‌شناختي اين اثر چنين است:

خداميان آراني، مهدي (1389)، فهارس الشيعه، قم: نشر کتاب‌شناسي شيعه.

 

منبع:

فصلنامه هفت آسمان شماره 52