نویسنده: حسن حنفي

مترجم: دکتر موسي ملايری (استادیار گروه فلسفه دانشگاه اسلامی واحد تهران مرکز)

….هجوم فرانسه به مصر که به رهبري ناپلئون بناپارت صورت گرفت نخستين شُک فرهنگي بود. انديشوراني که ارتش را همراهي مي‌کردند به تأسيس «مؤسسه» و انتشار روزنامه اقدام کردند، امکانات چاپ به عربي و فرانسه فراهم شد، اطلاعات گردآوري شد و گزارش اوضاع مصر به نگارش درآمد. چهره‌اي از دنياي جديد رخ نموده بود و همچون آينه‌اي بود که هرکس خود را درآن نظر مي‌کرد. مبلغين مسيحي مـخصوصاً در سوريـه و لبنان بـه تأسيس مدارس و دانشکده‌هـاي جديد پرداختند، هم چنان که از تشکيل انجمن‌هاي علمي و ادبي غافل نبودند. ازسوي ديگر حرکت شرق‌شناسي به چاپ متون کلاسيک و مطالعه‌ي تاريخ جهان اسلام کمک کرد. مدارس جديدي تأسيس شد، دانشجوياني به منظور فراگيري علوم جديد به اروپا اعزام شدند، بسياري از نويسندگان از اروپا ديدن کردند و گزارش سفرهاي خويـش را نوشتند….

تاريخ، جغرافيا، موقعيت و گرايش‌ها

براي گفتگو پيـرامون فلسفه اسلامي معاصر، نخست بايـد در باب سـه واژه معاصر، اسلامي و فلسفـه سخن بگوئيـم.  بيـن دانشمندان درخصوص اين که تعبير «معاصر» دقيقـاً شامل چه دوره‌اي مي‌شود وحدت‌نظر نيست و آشکار نيست که آيـا قرن نوزدهم را نيز در‌بر‌مي‌گيرد، يـا بـا نظر به اين که به احتمال زياد فلسفه‌ قرن نوزدهم را بايـد فلسفه‌ مدرن اسلامي بدانيم، تعبير «معاصر» فقط شامل فلسفه‌ قرن بيستم مي‌شود؟ برخي از دانشمندان نيز برآنند که تفاوت بارزي بين «معاصر» و «مدرن» وجود ندارد؛ چراکه اين دو واژه به درستي بصورت هم معني بکار مي‌روند. به هرحال اين دو اصطلاح از زمان نخستين ارتباط عقلي جهان اسلام بـا غرب رواج يافته‌اند، ارتباطي که در مصر با انديشمندي چون الطهطاوي (1801- 73) و در هند بـا احمدخان (1817- 98) آغاز گرديد.

واژه «اسلامي» نيز بـر غالب محصولات عقلي در عالم اسلام اطلاق مي‌شود و قطعاً عام‌تر و دقيق‌تر از واژه‌ي «عربي» در تعبير «فلسفه عربي معاصر» است که غالبـاً درجهان عرب و بين مستشرقين بکار مي‌رود. درمواردي نيز دو اصطلاح «عربي» و«اسلامي» به جاي يکديگر استعمال مي‌شوند. در اين صورت «عربي» نه تنها بر جغرافيا‌ي عالم اسلام‌ بلکه بر يک زبان دلالت دارد. آري بسياري از نوشتـه‌ها در عالم اسلام امروزه به زبان عربي است اگرچه بخشي نيز به انگليسي، فرانسه، فارسي، اردو و ديگر زبان‌ها نوشته مي‌شود. آنچـه امروزه جهان اسلامي معاصر مي‌ناميم، روزگاري موجوديت سياسي واحدي داشت، يعني امپراطوري عثماني و ايالت‌هاي نيمه مستقلي که امروزه کشورهاي مسلمان يـا عرب خوانده مي‌شوند.

بعضي از مناطق بـه دلايل جغرافيايي و تاريخي فعال‌تـر از ساير نقاط بودند. مصر، سوريه، ترکيه و هنـد در توليد محصولات عقلي پرثمرتر از بقيه‌ عالم اسلام بوده‌اند. در اين ميان نخستين شُک فرهنگي را مصر، بواسطه هجوم فرانسه (1798- 1801) متحمل شد. ايـن ماجرا قبل از مستـعمره ‌سازي الجزاير توسط فرانسه درسال 1830 و تصرف عدن توسط انگليس در1939 رخ داد، سوريه بواسطه مبلغين مسيحي و مسيحيان آن کشور با فرهنگ غربي در ارتباط مستقيم بود. ترکيه نيز که پايتخت جهان اسلام و مرکز خلافتِ[عثماني] بود تحت تأثير ارتباط مستقيم با غرب مايل بود که از استيلاي امپراطوري عثماني صرف‌نظر کند و به مدد ترکان جوان، غرب را به عنوان الگوي تجدد برگزيند.

هريک از اين چهار مرکز شامل مناطق گسترده‌اي مي‌شد: مصر، شمال آفريقا را در بر‌مي‌گرفت، سوريه، لبنان و اردن را شامل مي‌شد، ترکيه تا پهناي شمال عراق و آسياي مرکزي گسترش داشت و هند از سوي غرب، ايران، پاکستان و افغانستان و از سوي شرق، مالزي، اندونزي و فيليپين را در بر‌مي‌گرفت.  بي‌شک مصر مرکز خلاقيت‌هاي عقلي مسلمانان بوده و در قلب جهان اسلام جاي داشت. مصر شايد با حکومت و فرمانروايي محمدعلي، وارث طبيعي امپراطوري عثماني بود. بيشتر انديشمندان سوريه نيز وقتي به شهرت رسيدند که به مصر مهاجرت کردند، براي سودان مصر همانند دروازه‌ا‌ي شمالي  بسوي غرب و بسوي تجدد بود. اصلاح‌گري اسلامي نخست در مصـر ظهورکرد و از آن جا بـه شرق عالم اسلام يـعني مالزي و اندونزي گسترش يافت. مصر در دوره‌ فرمانروايي محمدعلي بـراي تمـام شمال آفريقا و آسيا و حـتّي بـراي ژاپن تـا دوره‌ ميجي الگوي تجـدد بـه حساب مي‌آمد. ويژگي‌هايي چون وحدت قومي، پيوند اجتماعي، قدرت مرکزي، ميراث تاريخي و تعليم و تربيت مذهبي، مصر را به مثابـه‌ مهد فلسفه اسلامي معاصر مطرح مي‌کند.

واژه «فلسفه» در عالم اسلام معني دقيقي ندارد. اين واژه نه بر روش خاصي دلالت دارد، و نه مبين سيستم ويژه‌اي است. اين واژه با گستره‌ي وسيع معنايي خود حتّي اصلاحات مذهبي، انديشه_‌هاي سياسي اجتماعي و تفکرات علمي سکولار را در‌بر‌مي‌گيرد. لـذا واژه‌ «تفکر» براي اين گستره‌ معنايي مناسب‌تر از «فلسفه» است. در برخي از دانشگاه‌هاي عرب واژه «تفکر» را براي اين گونه مباحث بکار مي‌برند و معتقدند که واژه «فلسفه» از دقت نظري کافي برخودار نيست و از اين جهت حتّي به نحوي با رسائـل مونتني (قرن 16) و نيز با نوشته‌هاي عمومي دوره روشن‌انديشي فرانسه شباهت دارد. هنوز هم فلسفه اسلامي معاصر به مثابه‌ يک نظام ظهور نکرده است، زيرا تا به امروز باز هم سنت است که نقش معرفت‌شناسي، خداشناسي و ارزش‌شناسي را بازي مي‌کند. سه قضيه فلسفي: خدا وجود دارد، جهان مخلوق اوست و نفس جاودانه است، هنوز هم اصولي بي‌چون و چرا تلقي مي‌شوند. هنوز يک پيوند معرفت‌شناسي بين گذشته و حال پديد نيامده است تـا به فلسفه‌اي آزاد شبيه آنچه در دوره رنسانس غرب پديد آمد، مجال رشد دهد.

سيدقطب(1906- 66) قبل از آن که در 1954 زنداني و شکنجه گردد برجسته‌ترين متفکر «اخوان» بود. کتاب «معالم في الطريق» او که اسلام را در مقابل جاهليت قرار مي‌دهد و به براندازي تمام حکومت‌هاي فعلي مسلمين جهت بنـاکردن جامعه‌اي نـو و ايده‌آل دعوت مي‌کند، حتي امروز نيز مرامنامه گروه های فعال مسلمان در عرصه سياست و اجتماع است.

به هرحال شرايط تاريخي به تولد فلسفه معاصراسلامي منجر شد. هجوم فرانسه به مصر که به رهبري ناپلئون بناپارت صورت گرفت نخستين شُک فرهنگي بود. انديشوراني که ارتش را همراهي مي‌کردند به تأسيس «مؤسسه» و انتشار روزنامه اقدام کردند، امکانات چاپ به عربي و فرانسه فراهم شد، اطلاعات گردآوري شد و گزارش اوضاع مصر به نگارش درآمد. چهره‌اي از دنياي جديد رخ نموده بود و همچون آينه‌اي بود که هرکس خود را درآن نظر مي‌کرد. مبلغين مسيحي مـخصوصاً در سوريـه و لبنان بـه تأسيس مدارس و دانشکده‌هـاي جديد پرداختند، هم چنان که از تشکيل انجمن‌هاي علمي و ادبي غافل نبودند. ازسوي ديگر حرکت شرق‌شناسي به چاپ متون کلاسيک و مطالعه‌ي تاريخ جهان اسلام کمک کرد. مدارس جديدي تأسيس شد، دانشجوياني به منظور فراگيري علوم جديد به اروپا اعزام شدند، بسياري از نويسندگان از اروپا ديدن کردند و گزارش سفرهاي خويـش را نوشتند. صنعت چاپ توسعه يـافت و فرصت‌هايي را بـراي انتشار ايده‌هاي نو و توسعه‌ فرهنگي پديد آورد. ترجمه از زبان‌هاي غربي به عربي براي مسلمانان و اعراب فرصت آشنايي با تفکر جديد را فراهم کرد  طبقه‌بندي متفکرين مسلمان معاصر دشوار است. احمدامين منتخبي از آن‌ها را فقط به ترتيب تاريخي ليست کرده است. جرجي زيدان آن‌ها را براساس حرفه به: خانواده سلطنتي، شاهان و شاهزادگان، ژنرال‌ها، وزرا، اقتصاددانان، تاجران، قديسان، پيشگامان حرکت علمي، روزنامه‌نگاران و اديبـان دسته‌بندي مي‌کند. در اين جا طيف تقسيم‌بندي بسيارگسترده است و همه‌ مشاهير را در‌بر‌مي‌گيرد. م.م.موسي متفکرين را به شش گروه: متفکرين ليبرال و راديکال، اصلاح‌طلبانِ حامي و‌حدت عثماني، واپس‌گرايان حامي وحدت عثماني، اصلاح طلبانِ مدافع اتحاد عربي و اتحاد اسلامي، ناسيوناليست‌هاي عرب، و درنهايت اصلاح‌طلبان حامي تجزيه‌ عثماني تقسيم کرده است. در اين طبقه‌بندي غالبـاً گرايش‌هاي متفکرين نيز به: اتحاد عربي، اتحاد اسلامي، ناسيوناليسم عرب، ليبراليسم، اصلاح‌طلبي و راديکاليسم آشکار شده است.(ا . المحافظ)[1] در تقسيم‌بندي ديگري چهارگرايش: مذهبي، سياسي، اجتماعي و علمي را مبنا قرار مي‌دهد(ح . شرابـي)[2] در طبقه‌بندي ديگر عمده دانشمندان را درسه گروه: پيشگامان ادبيات، پيشگامان فرهنگ و تعليم و تربيت و پيشگامان تفکرعلمي سکـولار قرار داده است. و(م.ج.الانصاري) در آخـرين تقسيم‌بندي سعي مي‌کند بيـن سه گروه: سنت‌گرايان يـا محافظه کاران، تجـددخواهان يـا غـرب‌گرايـان و قـائلين بـه وحدت عـقايـد، تمايز قائل شود.  به هرصورت در تفکراسلامي معاصر سه گرايش عمده وجود دارد: اصلاح‌گري ديني، تفکر سياسي اجتماعي و انديشه‌ي علمي سکولار. گرايش اول کارخويش را با مذهب آغاز مي‌کند، دومي با حکومت و سومين گرايش با علم. بدين ترتيب متفکرين در سه جبهه‌ي: سنت کهن اسلامي، سنت جديد غربي و واقعيت‌هاي کنوني جهان اسلام و عرب، که جايگاه تقابل اين دو سنت است، صف کشيده‌اند.

احياگران ديني از سنت بازسازي شده اسلامي دفاع مي‌کنند، اگرچه دستاوردهاي علمي غرب همچون: آزادي، دموکراسي، عدالت اجتماعي و پيشرفت علمي‌اش را مي‌پذيرند؛ درعين حال بنيادهاي متافيزيکي فرهنگ غربي مثل ماترياليسم و الحاد را مورد نقد قرار مي‌دهند. ازسوي ديگر، تفکر علمي سکولار، سنـتِ راکد  و متحجـر را نقد کرده و از سنت غربي به عنوان الگوي مدرنيسم دفاع مي‌کند. و امّا سومين گرايش، يعني ليبراليسم سياسي اجتماعي، درقبال فرهنگ، موضعي بينابين و التقاطي دارد به فرهنگ غربي و فرهنگ اسلامي، توأمان عنايت مي‌کند. هريک را از نگاه ديگري مطالعه مي‌کند و برآن است که اسلام، ديانتي ليبرال است و ليبراليسم غربي بـا ايده‌آل‌هاي اسلام فاصله ندارد؛ بنابراين، هدفِ اين ديدگاه تأسيس دولتي است مدرن، که از طريق استمرار سنـت با گذشته‌ خويش بر سر پيمان است و به مدد مدرنيسم غربي به آينده چشم مي‌دوزد. اکنون گرايش‌هاي سه‌گانه را به تفصيل مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

اصلاح‌گـری  دينـي

پيشينـه اصلاح‌گري ديني به ابـن تيميـه(1262- 1327) و تلاش‌هاي او براي پيراستن اسلام از انحرافات عرفاني، رکود کلامي و صورت‌گرائي فقهي، باز مي‌گردد. از نظر  او تحول اخلاقي قدرت سياسي و مشورت(شوري) بـا رعايا بـه تحولات اجتماعي منجر مي‌شود. اساساً اصلاح‌گري ديني بـا تحرکات سياسي و اجتماعي- مذهبي، آغاز شد، اين تحرکات در مراحل اوليـه از نوع سنتـي(سلفيه) بودند. نهضت وهابيه درحجاز که بدست محمدبن عبدالوهاب (1703- 92) پـايه گذاري شد، صرفاً بـه پيراستن اسلام و بازگشت بـه اصولي چـون تـوحيد فـرا مي‌خواند.  از ديد آن‌ها توحيد از بُعد نظري با اصل تنزيه، و از بعد عملي با نفي انواع خرافات و طرد همه اشکال شفاعت و واسطه بين انسان و خدا محقق مي‌شد. الشوکاني (1759- 1839) نيز در يمن تقريبـاً همين نـدا را يعني: پيراستن اسلام، و نفي هرگونه تأسي[3] و انحراف سر داد. درعراق الوسيس محمود[4] (1802- 53) و شکري[5] (1856- 1924) همين نسخه را با قدري چاشني عرفاني تجويـز کردند، در ليبـي نيز م. ا. السنوي(1787- 1859) و پسرش المهدي(1859- 1902) همين هدف را يعني: بازگشتن به خلوص دينيِ صدراسلام، نفي تأسي و اقبال به تعاليم عرفاني،پيگيري کردند. در سودان نيز م. بن. ا. المهدي[6] (1844- 85) همين آموزه را، پيرايش اسلام، وحدت مذاهب چهارگانه فقهي، طرد انحرافات و مبارزه بـا فساد سياسي، تکرار کرد. اين نهضت‌هاي اصلاحي  سلفي به دليل عملگرائي سياسي اجتماعي در سطح عملي تأثير‌گذار بودند؛ اما تأثيرات نظريشان ناچيز بود؛ زيرا فلسفه از زمان ابطالش در تهافت الفلاسفه توسط غزالي و فتاوي فقهي در ممنوعيت آن مانند فتاوي ابن الصلاح، همچنان ممنوع بود.

علي‌رغم اين که حرکت‌هاي ديني مذکور تا آن زمان براي بازسازي «خود» و حفظ خلوص آن در مسير تاريخ تلاش مي‌کردند، مکاتب اصلاح‌گرانه ديگري وجود داشت که نسبت به غرب خوش‌بيـن‌تر بودند. به تدريج درجهان اسلام شرايط جديدي مثل تصرف بخش‌هايي از عالم اسلام بدست قدرت‌هاي غربي پديد آمد، ماحصل اين وضعيت عبارت بود از عقب‌ماندگي «خود» و پيشرفت روزافـزون غرب. دراين فضا اين سؤال مطرح شد که چرا مسلمين از ترقي بازمانده‌اند حال آن که غرب به پيش مي‌تازد.[سيدجمال الدين] افغاني(1839- 97) پيش قراول اين حرکت بود او مي‌گفت: جهان اسلام عقب مانده است؛ زيرا مسلمانان ايمان خويش را از دست دادند. آن‌ها بايد خود را از بنـد تعصب رها سازند و در اين صورت است که علم و ايمان با هم مصالحه مي‌کند. اين گونه بازگشت به سنت اصيل اسلامي، اعتماد بـه «خويش» را بـارور و تقليد از غرب را طـرد مي‌کند. از نظر او مسلمانان به هرتقدير بايد بدون آن که تقليد کنند بـه تجدد اقبال نشان دهند. اسلام امروز قادر است تا به مسلمين قوه‌ي تجديد حياتي را باز بخشد تـا ادعاي ارنست رنـان مبني بر تناقض اسلام و علم را از بـن باطل کنند، اسلام يک جريان مترقي عظيم در مقابل استعمار خارجي و استبداد داخلي است. «تقدير ازلي» به معناي رفتار منفعلانه تفسير ناصوابي از آموزه قضا و قدر در اسلام است. مسلمانان از يک جامعه‌اند و با موجوديت سياسي واحد و اتحاد اسلامي در منافع و حقوق آزاد شهروندي مشترک‌اند. ا. النديمي(1845- 96) تئوري انقلاب را با عمل انقلابي که از آزادي، دموکراسي، حقوق شهروندي و وطن پرستي، حمايت مي‌کرد، تلفيق کرد. محمدعبده(1849-1905) شاگردِ[سيدجمال الدين] افغاني، منويات استادش را استمرار بخشيد. او بر بنيادهاي تربيتي و اخلاقي اصلاحات تکيه مي‌کرد. پـالايش اسلام از تمام صور و اشکال انـحراف، بـازخواني نـظام عقيدتي اسلام در پرتو علوم جديد، دفاع از اسلام در مقابل سيطره‌ي غرب و اصلاح آموزش عالي، ايده‌هاي عبده بودند. شاگرد او، محمد رشيد رضا (1865- 1935) نيز همين شيوه را تداوم بخشيد. او به صراحت از استقلالِ تفکر و آزادي عقل در عرصه علوم تجربي سخن مي‌گفت، طرد عقايد خرافي و رسوم اجتماعي غيراسلامي، بازگشت به اسلام سِره‌اي که در متون مقدس آمده است، طرد جميع ايده‌هاي اسلام ستيز همانند، الحاد، ماده‌گرائي، و نيست انگاري، بازآموزي مسلمانان و گسترش اسلام بـه سراسر جهان، از ايده‌هاي او بود. شکيب ارسلان(1869- 1946) بازهم آن سؤال گذاشته را تکرار کرد: چرا مسلمانان عقب ماندند و ديگران پيش رفتند. برنامه‌ي او دو محور داشت: نخست احياء افتخارات گذشته‌ي مسلمين نه تنها در سواحل جنوب درياي مديترانه بلکه در ساحل شمالي آن يعني در اروپا، و دوم بحران کنوني عالم اسلام و انديشه براي حل آن. حسـن البنـّا، شاگرد رشيد رضا، (1906- 46) اسلام را به عنوان يک نظام، براي تعليم فرد و جامعه ترسيم کرد. او با تأسيس حزبي انقلابي براي تحقق بخشيدن به پروژه‌ي انقلابيِ: «اسلام درمقابل امپرياليسم خارجي و استبداد داخلي»، رؤياي[سيدجمال الدين] افغاني را تعبيرکرد. اين حزب، يعني، اخوان المسلمين يک تشکيلات بسيار مردمي بود که توانست  درست قبل از کودتاي نظامي1952 درمصر قدرت را بدست گيرد. سيدقطب(1906- 66) قبل از آن که در 1954 زنداني و شکنجه گردد برجسته‌ترين متفکر «اخوان» بود. کتاب «معالم في الطريق» او که اسلام را در مقابل جاهليت قرار مي‌دهد و به براندازي تمام حکومت‌هاي فعلي مسلمين جهت بنـاکردن جامعه‌اي نـو و ايده‌آل دعوت مي‌کند، حتي امروز نيز مرامنامه گروه‌هاي فعال مسلمان در عرصه سياست و اجتماع است. در سير تدريجي ايـن مکتبِ اصلاح‌طلبِ تـجددخواه، از پيشگامان نخستين تـا نسل‌هاي امروزي نوعي عدول تدريجي نسبت بـه راديکاليسم وجود داشته است. فقط اديب اسحق(1856- 85) شاگرد مسيحي[سيدجمال الدين] افغاني بـا تفحص در باب علل پيشرفت غرب و عقب ماندگي مسلمين، خط فکري راديکال‌تر استادش را ادامه داد. همانطور که محمدعبده بعد از ناکامي انقلاب احمدعِرابي متحمل شکست شد، رشيدرضا نيز، پس از الغاي خلافت درسال 1924 بدست ترکان جوان، ايده‌ خلافت[عام درعالم اسلام] را بـه مدل غـربي ليبراليسم مبدل کرد و از اصلاح‌گری تجددخواهانه بـه محافظه‌کاري سلفي روي آورد. شرايط داخلي نيز در اين ناکامي‌ها تأثيرگذار بود، همان‌ طور که درمورد سيدقطـب چنين شد.

کلام رهبری: مرکزيت حوزه علميه قم براي فلسفه

«فلسفه اسلامي… فقه اکبر است و اين، پايه دين است. اين مبناي همه معارف ديني براي انسان، در ذهن انسان و در عمل خارجي انسان است. بايد اين‌ گسترش پيدا کند، بايد استحکام پيدا کند، بايد بِرويَد! و اين، احتياج دارد به کار، به تلاش و مراکز فلسفي هم بايد در حوزه علميه باشد. يکي از بزرگ‌ترين خسارت‌‌هايي که ما کرديم، اين بوده که مرکز فلسفه اسلامي، از حوزه علميه منتقل شده به مناطق مختلف؛ [به] بعضي از دانشگاه‌ها [و] آدم‌هاي گوناگون!»

او نخست به عنوان يک شاعر، منتقد ادبي و نويسنده‌ي موضوعات اجتماعي آغازکرد؛ امّا بعد از زنداني شدن و تحمل شکنجه در1954، از انديشه‌ي تحول و تطور اجتماعي به کودتا، از مبارزه اجتماعي و اقتصادي بـه تشکيلات سري زيـرزميني و از گفتگو و بسط بـه تک‌گويي و قبـض، روي آورد.

شاخه‌ي سوم اصلاحات ديني به مسائل داخلي جهان اسلام مربوط مي‌شود، تصميم بر حفظ خلافت به عنوان سمبل وحدت اسلامي و اصلاح آن تا حدي که با تجدد همساز شود و يا الغـاي آن و انتخاب گزينه‌هاي ديگر مثل ناسيوناليسم عربي براي جهان عرب و ناسيوناليسم محلي براي ترکيه پيگيري مي‌شدند. الصيـدي[7](1849- 1909) از امپراطوري عثماني تحت عنوان وحدت جهان اسلام دفاع مي‌کرد. ا. الازم[8] (1867- 1925) از امپراطوري عثماني، اصلاح شده‌اي دفاع مي‌کرد که منزلت مناسبات اجتماعي، تأييد هويت فردي و لزوم تمرکز زدايي را فهم کرده باشد. ا. المغربي[9] (1867- 1956) بـه نوعي امپراطوري عثماني جديد سوسياليست و دموکراتيک فـرا مي‌خواند. ت. الغزئري[10] (1867- 1956) بـه گونه‌اي تمرکززدايي فرا مي‌خواند که طي آن عرب و ديگر قوميت‌هاي امپراطوري، به رسميت شناخته مي‌شوند. ا. الزهراوي[11] (1855- 1916) به منظور حفظ تنوع قومي در کنار وحدت اسلامي همين ايده را تأييد مي‌کرد. س. القاسمي[12] (1887- 1916) به گونه‌اي از تجديد حيات عربي معتقد بود که بر تمرکززدايي، ناسيوناليسم، آزادي، تعليم و تربيت، دموکراسي و علم‌گروي متکي باشد. برادرش ج. القاسمي(1865- 1914) نيز ايده‌هاي  مشابهي را مثل: نقد استبدادِ امپراطوري، دعوت به آزادي، دموکراسي و نظامي پارلماني متکي بر قانون اساسي، پيش کشيد. از نظر او ديـن، متدينين را کافي است مشروط بـر ايـن که متکي بـر وطن‌پرستي، علم، تعليم و تربيت و تخصص باشد؛ و عربيت عين اسلام است چون اعراب نخستين حاملان اسلام بودند. الکواکبي(1848- 1902) برجسته‌ترين شخصيتي است که اين مشروعيت دوگانه‌ي امپراطوري از سويي و عربيت از سوي ديگر را بازگو مي‌کند. او طبيعتِ استبداد و چگونگي برآمدن ديکتاتوري را مورد تفحص قرار داد و سعي مي‌کرد نسبت استبداد را با اموري چون مذهب، عـوام، ثروت و غيره، دريابد. او بي‌تفاوتي و انفعال توده‌ي مسلمانان را مورد توجه قرار داد و سعي مي‌کرد علل اجتماعي، اخلاقي، سياسي و مذهبي آن را معلوم کند. درشمال آفريقا نيز اصلاح‌طلبي ديني از مکتب تجددگراي[جمال الدين] افغاني پيروي کرد. و توسط نمايندگاني چون  ا.بن باديس[13] (1887- 1914) و ا. ابراهيمي(1889- 1965) در الجزاير، ا. الفاسي[14] (1910- 74) درمـراکش و ا. بـن آشـور(متـوفي 1868) در تـونس، تـداوم يـافت. در ايـن ديـدگاه اسلام، بـدون استمداد از ناسيوناليسم عـرب، خود عين ناسوناليسم تفسير مي‌شود؛ چراکه ناسيوناليسم عـرب همان طور که در سوريه مي‌بينيم ممکن است با وحدت اسلامي يـا ناسيوناليسم اقليمي مغاير باشد.

انديشه علمي سکولار سومين گرايش در تفکر مدرن اسلامي است که نخست بوسيله مسيحيان عرب از لبنان، سوريه و مصر پيگيري شد و سپس بوسيله متفکران مسلمان مخصوصاً در مصر ادامه يافت.

درآسيـا اصلاح‌طلبي مذهبي توسط احمدخان[15] (1817- 98) در هند آغاز شد، او در هند مسلمين را با فرهنگ جديد غرب آشنا کرد. ا. علي[16](1849- 1928) نيز روح اسلام را به عنوان يک جهان‌بيني عقلي، اخلاقي و انساني معرفي کرد. محمداقبـال (1873- 1938) نيز فلسفه اسلامي نوين خويش را درقالب ادبيات و عمدتاً بصورت شعر ارائه کرد. به گفته‌ي اقبال تصديق و باور به «خود» و خودآگاهي درعرصه حيات فردي و اجتماعي، تجلي الوهيت در زندگي انسان است. «خدا»(=خودآ) بـا خود از يک ريشه‌اند، در خودآگاهي است که انسان و خدا به وحدت مي‌رسند. خودآگاهي همچون تجربه‌ي عرفاني، خلاقيتي حقيقي و حيات روحاني باطني است و تمام صورت‌هاي تقليد داخلي و سلطه‌ خارجي را طرد مي‌کند، حال آن که غرب سراسر سلطه جو، مادي و مروج عقلانيت ابزاري است. فلسفه‌ زندگي برگسون و لايبنيتس و ايدآليسم عمل‌گراي فيشتـه را مي‌توان سرچشمه‌هاي فلسفه اقبال دانست.

براي سه نسل گذشته‌ي اصلاح‌گراني مثل: رشيدرضا، محمداقبـال و قطب، و ديگر گروه‌هاي فعال اسلامي، اصلاح‌گري مذهبي، موضعي مدافعه‌گر از سنت اسلامي و نقادانـه در قبال سنت غربي تلقي مي‌شد. سنت اسلامي با وحي الهيِ قرآن آغاز شد، با سنـت پيامبر تداوم يافت و به مکاتب فقهي[17] رسيد. به نظر آن‌ها از آن جا که اين سنت درگذشته در ايجاد تحول اجتماعي و تأسيس حکومت و حتي امپراطوري با توفيق قرين بود، امروزه نيز به چنين اموري قادر است. چنين تفکري که گاه بنيادگرايي يا اصول‌گرايي خوانده مي‌شود، عکس العملي است منفعلانه درمقابل غربي‌سازي و نيز در مقابل واماندگي از مدرنيتـه.
اصلاح‌طلبي ديني کماکان به عنوان منبـع الهامِ فلسفه جديد اسلامي بود. چنين فلسفه‌اي ذاتـاً نه آکادميک و باريک بين بلکه خطابي، عامه‌پسند و عمل‌گرا بود. امروزه اين فلسفه افول کرده و به تاريخ پيوسته است. نسل‌هاي جديد اکنون توفيق يافته‌اند تا شوق و حرارت خويش را درکار تفکر ديني باريک‌بينانه‌اي کنند که مي‌تواند گامي انتقالي بسوي فلسفه‌اي منسجم محسوب گردد.

تفکـر سيـاسي اجتمـاعي

تفکرسياسي اجتماعي، شاخه‌اي ديگر در تفکر جديد اسلامي است که با انديشه‌ي «دولت» آغاز شد. دراين عرصه دو مکتب متمايز قابل شناسايي است: ناسيوناليسم اقليمي و ناسيوناليسم عرب.

طهطاوي(1801- 73) پدر ناسيوناليسم مصر است. او نظريه‌ي دولت مدرن را مطرح کرد که بر ليبراليسم و آرمان‌هاي روشن فکري متکي بود. از نظر او وطن به همه شهروندان تعلق دارد تا درآن زيست کنند و با آزادي، انديشه و کار آبادش سازند. ايده‌هاي انقلاب فرانسه يعني آزادي، عدالت و اخوت، مباني جامعه‌ي مدني طهطاوي هستند. رفاه عمومي بايد به عنوان يک هدف عام تأمين شود. کار، تنها منشاء ارزش است. کشاورزي، صنعت و تجارت اصلي‌ترين سرچشمه‌هاي ثروت ملي‌اند، تفکيک قوي، زيرساخت نظام پارلماني است. تعليم و تربيت زنان و دختران نيز به اندازه‌ي تعليم و تربيت مردان و پسران، وظيفه‌ي ملي محسوب مي‌گردد. درتفکر طهطاوي آرمان‌هاي سياسي غرب چنان توسط فرهنگ اسلامي جذب، و بواسطه منابع اسلامي موجه شده‌اند که گويي کالايي وارداتي نبوده و از درون سنت اسلامي سربرآورده‌اند. درنگاه او ناسيوناليسم مصر عين اسلام است و وطن‌پرستي ايمان راسخ محسوب مي‌شود. علي  پاشامبارک (1824- 93) همين مأموريت را با تمرکز بر تعليم و تربيت و عمران شهري ادامه داد. او نيز همانند طهطاوي مدل زندگي غربي را با سنت اسلامي تلفيق کرد. احمدفتحي زَغلول(1863- 1914) گزارشي از قانون اساسي انگليس ارائه داد و پيرامون علل پيشرفت انگليس براساس قانون و انسجام اجتماعي، قلم زد. برادرش سعدزَغلول( 1857- 1927) انقلاب ترقي خواهانه مصر را درحد فاصلِ بيـنِ اصلاح‌گري مذهبي و ليبراليسمِ قانون مدار رهبري کرد. احمد لطفي  السيد(1872- 1963) با تعميق پيوند ايده‌هاي الطهطاوي با منشاء يوناني ليبراليسم غربي به آن‌ها حياتي نو بخشيد. محمدحسين هيکل(1888- 1956) و م. فهمي(متوفي 1958) براي شناخت سرچشمه‌هاي ناسيوناليسم ليبراليسم تلاش کردند. طـه حسين(1889- 1973) برجسته‌ترين شخصيت اين حرکت و نماينده‌ي کامل آن بود. به نظر او مدل ايده‌آل براي فرهنگ مصري، فرهنگ ليبرال غرب است؛ چراکه مصر به لحاظ تاريخي و فرهنگي بيشتر با غرب مديترانه در ارتباط بوده است تا شرق آن.

در سوريه نيز همين گرايش بدست فارِس شديـاق(1805- 87) ظاهرشد. از نظراو ليبراليسمِ فرهنگي بدون ضعف نيست؛ زيرا تحت تأثير سيوسياليسم مسيحي در انگلستان محدود شده است. علي‌رغم دفاع شدياق از خلافت، در مقابل انقلاب عرابي، انتقادش از مرجعيت مذهبي و کشيش مسلکي، او را همچون ولتري جديد در مشرق مطرح کرد. در تونس نيز خيرالدين پاشا التونسي(1810- 90) همان نقش الطهطاوي در مصر را به عهده داشت. او نظام‌هاي سياسي را درجهان اسلام و غرب مقايسه کرد و اظهاراتش نه تنها در مصر بلکه درسراسر جهان اسلام منتشر شد. به اعتقاد او جنبه‌هاي مثبت نظام‌هاي سياسي غرب مثل آزادي، دموکراسي و پيشرفت، همـه از آرمان‌هاي اسلام هستند. علوم جديد، مدنيت، کشاورزي و صنعت، حق انحصاري غرب نبوده بلکه اجزاء متشکله‌ي فرهنگ اسلامي هستند. درترکيه مدحت پاشا (1822- 83)، پدر ليبراليسم ترکيه، قلمروهاي خلافت را در بالکان، بغداد، سوريه و ازمير بازسازي کرد و درتن دادن سلاطين نسبت به قانون اساسي‌اي که متکي بر دموکراسي و گفتگوي متقابلِ قانون‌گذار و مردم باشد، سهيم بود. ناسيوناليسم عرب نيز يکي ديگر از مکاتب فکري سياسي اجتماعي بود که مخصوصاً در سوريه و لبنان تندروتر و کاملاً سکولار بود. رزق الله حسـون(1825- 80) و فرانسيس مرّاش(1835-74) آزادي، برابري، عدالت، دموکراسي سياسي و اجتماعي و رهايي از استبداد قرون وسطائي را از تفکرغربي فرا گرفتند. آن‌ها شرايط سياسي اجتماعي امپراطوري عثماني را بـه نقد کشيدند؛ نقدي که اعراب را ترغيب مي‌کرد تا خويش را از يـوغ ترکان رها سازند. حسـّون براي اين منظور خواستار کمک روسيه و انگلستان شد، درحالي که مـرّاش دعوت خويش براي آزادي را بر پايه‌ي تئوري تکامل بنا کرد؛ تئوريي که درجستجوي انساب مخلوقات، جوامع، دُوَل و تمدن‌ها بود. ج. د. الحلبي(1836- 92) نيز همين آرمان‌ها را پيگيري کرد.  ناسيوناليسم عرب غالبـاً بيشتر بـر ناسيوناليسم تکيه مي‌کرد تا ليبراليسم، اين تمايل ناشي از جدايي‌خواهي اعراب از امپراطوري عثماني و جستجوي بديلي وحدت‌آفرين در «عربيت» بود، البته بدون آن که در دام فرقه گرايي‌اي بيفتنـد که تاکنون لبنان را تهديد می‌کند. بيشتر بازيگران اين ميدان مسيحياني لبناني بودند همانند: ناصيف يازيجي(1800- 71)، بطرس البستـاني(1819- 83)، ابراهيم اليازيجي(1847- 1906)، ن. آزوري(متوفي 1916)، سليمان البستاني(1856- 1925)، و.ن.فارس(متولد 1856). آن‌ها جملگي، تعصب مذهبي را مردود دانسته و بسوي ميراث اخوت عربي و تسامح فـرا مي‌خواندند. بديـن ترتيب مطالعه‌ي زبان و ادبيات عرب رونق گرفت و فرهنگ لغت‌هاي عـربي تأليف شدند. از نـظـرآن‌هـا تمامي اعـراب بـه وطـن واحـد تعلـق داشتند. آگاهي از خطرات فرقه‌گرايي، قوي‌ترين انگيزه‌اي بود که عرب را به وحدت فرا مي‌خواند. براي سامان دادنِ فرهنگ واحد و جامعه‌اي جديد، تعليماتي همگاني و نـو، چه براي عوام و چه براي نخبگان، ضروري بود.

مجامع عرب براي صورت‌بندي و تحقق بخشيدن به اين گرايش همراهي کردند و نتيجه آن بود که از ترس آزار ترکاني که استقلال طلبي اعراب را بر‌نمي‌تافتند‌ ، جمعيت‌هايي سري سامان گرفت. نقشه کلي آن‌ها عبارت بود از تأکيد بر استقلال سوريه،- که با بخش اعظم لبنان متحد بود- زبان عربي به عنوان زبان رسمي کشور، حذف سانسور و حذف خدمت سربازي. پيمان عرب يـا پيمان ملي عرب که درسال 1904 توسط نجيب عازوري بنيان‌گذاري شد اولين دعوت براي يک دولت عربي مستقل و مدرن بود که براساس شالوده‌هاي علوم و ناسيوناليسم سکولار بنا شده باشد. اولين کنگره عرب که در1913 در پاريس برگزار شد تمامِ اين اهداف را دراصولي صورت‌بندي کرد که عبارت بودند از: اصلاح امپراطوري عثماني، خودمختاري اعراب در درون امپراطوري، مشارکت در قانون گذاري، قدرت مرکزي در تمامي قلمروهاي عرب، عربي به عنوان زبان رسمي و خدمت سربازي ملي.‌اين  حرکت درحالي که از حيث تاريخي با نوشته‌هاي س. الحصري[18] (1879- 1968) و از بُعد فرهنگي بوسيله ميشل افلـق(1910- 89) تقويت شد، طي قرن حاضر استمرار يافت. الحصري تاريخ را با جامعه‌شناسي و تعليم و تربيت تلفيق کرد. او خاستگاه‌هاي ناسيوناليسم منطقه‌اي و حدود آن را نشان داد و رأي خويش را با ارائـه نمونه‌هايي از مصر و لبنان مبرهن نمود و بين ناسيوناليسم عرب و ناسيوناليسم اروپايي تمايز نهاد. افلق، ناسيوناليسم عرب را با اسلام، به عنوان دين عرب، يکي دانست. درنگاه او نـاسيوناليسم عـرب بـرسه اصل: وحدت، سوسياليسم و آزادي استوار است. يک حزب غيرسياسي يعني حزب بعث سوسياليست عرب[19] تأسيس شد تا اين ايدئولوژي را درعمل بکار ببندد. اين حزب اکنون با دو جناح متضاد در سوريه و عراق حکومت مي‌کند.

انگيزه  اصلي تفکرسياسي- اجتماعي، بناکردن دولت‌هاي مدرن و مستقل و يا تشکيل دولت عربي واحد بود؛ انگيزه‌اي که از ضعف قدرت مرکزي در استانبول ناشي مي‌شد. به هر حال در انديشـه سياسي نوعي افول پديد آمد، به همين قياس يک رخوت تدريجي نيز بين مردانِ اين عرصه از نسل اول تا نسل پنجم: از الطهطاوي تا حزب وفـد جديد[20] درمصر، از خيرالدين التونسي تا حزب دستـور جديد[21] در تونس و از نجيب عازوري تا فعاليت حزب بعث سوسياليست عرب در سوريه و عراق مشهود است. الطهطاوي دولت مدرن را وسيله‌اي مي‌دانست براي عبور مدرنيسم از بخش دولتي و سوسياليسم دولتي، امّا حزب وفـد جديد محافظ همان ليبراليسم کهنه‌اي بود که به عنوان کاپيتاليسم يا اقتصاد آزاد تلقي مي‌شد و تا حد زيادي وابسته به بخش خصوصي بود. التونسي آرمان‌هاي مدرنِ روشن فکري را بر پايه فقـه ‌اسلامي ترسيم مي‌کرد؛ درحالي که حزب دستوري جديد با نفي روزه‌ي ماه رمضان فقـه‌ اسلامي را معزول کرد و آغازگر فقهي قومي بود. نجيب‌عازوري داعيه‌ي تشکيل يک دولت مستقل عرب را داشت؛ امّا عملکرد حزب سوسياليست عرب از دو ملتِ عربِ سوريه و عراق که به يک ايدئولوژي قائل بودند دو دشمن ساخت.

پديده‌ي قابل ملاحظه‌ي ديگر، نوعي عقب‌گرد در زندگي رجالي است که با سکولاريسم ليبرال آغاز کردند اما بواسطه عوامل داخلي يا خارجي، شرايط سياسي اجتماعي و يا عوامل سنتي و تاريخي، همچون مدافعان مذهبيِ محافظه کار، به کار خويش پايان دادند. طهطاوي علي رغم تبـعـيد بـه سـودان خـط فـکري خـود را تـا آخـر ادامه داد. امّـا علي عـبدالـرازق(مـتوفـي 1966) وخالـد محد خالـد، درحد فاصل اصلاح‌طلبي و ليبراليسم، از سکولاريسم پيشين خود دست برداشته، به شريعت اسلام و ضرورت تشکل يک دولت اسلامي بازگشتند.

اهميت ليبراليسم سياسي اجتماعي هنگامي ظاهر مي‌شود که بدانيم، اين مکتب  حلقه‌ رابط بين سه جريان اصلي در تفکر مدرن اسلامي بوده است: اصلاح‌گري ديني که آرمان‌هاي ليبرال را برگزيد، ليبراليسم که با فقـه اسلامي پيوند خورد و سکولاريسم علمي که يک مدل ليبرال بود. روشن است که ليبراليسم سياسي اجتماعي، چه از درون سنت اسلامي ريشه بگيرد و چه از فرهنگ غرب، سبب گسترش اين دو خواهد شد. ليبراليسم سياسي اجتماعي نياز واقعي جهان اسلام را براي گذر از سنت بـه مدرنيتـه نشان مي‌دهد. برخي از انديشمندان، مثل: قاسم امين(1862- 1908) شاگرد محمدعبده و پرچمدار حقوق زنان و عقـّاد(1889- 1964)، شاگرد سعدزغلول، نويسنده مسلمان و رهبر ناسيوناليست مصـر درحد فاصل اصلاح‌گري مذهبي و ليبراليسم سياسي اجتماعي سيرکرده‌اند.

رويکرد فرهنگي تفکر سياسي اجتماعي، رويکردي التقاطي است؛ زيرا، هم از سنت اسلامي و هم از فرهنگ غرب آنچه را مناسب با وضعيت کنوني است برمي‌گيرد. دراين ديدگاه، سنت نـه چنان که مطلق‌انگاران مي‌گويند يکسره مفيد است و نه چنان که سکولاريسم غربي مي‌گويد يکسره منفي است؛ چراکه در سنت بديل‌هاي مختلفي موجود است. بديل‌هايي مانند تشبيه و تنزيـه، جبـر و اختيار و ايمان و عقل؛ همان طور که درغرب نيز همين بديل‌ها وجود دارند. ملاک گزينش هريک از ايـن‌ها نياز کنوني جوامع است. اگرخواستار عقل و اراده‌ي آزاد باشند، خواسته  خويش را نخست در سنت خود و سپس در سنت غربي مي‌يابند، به شرط آن که آن سنت را از نگاه خويش بنگرنـد. فلسفه اسلامـي مـعاصر عمـدتـاً محصـول چنـين گفتگويي بـين سنت خـودي از يک سو و مدرنيتـه از سوي ديگر است.

انديشـه علمي سکولار

انديشه علمي سکولار سومين گرايش در تفکر مدرن اسلامي است که نخست بوسيله مسيحيان عرب از لبنان، سوريه و مصر پيگيري شد و سپس بوسيله متفکران مسلمان مخصوصاً در مصر ادامه يافت. شبلي شميـّل(1860- 1917)، پزشک لبناني، بنيانگذار اين گرايش بود. او تئوري داروين را طبق تفسير بوخنـر در بين اعراب ترويج کرد، تفسيري که داروينيسم را با ماترياليسم تلفيق کرده بود. شميـّل هوادار حزب تمرکززدايي عثماني بود. اگرچه در نظر او فقط علوم طبيعي قادر بـه پيشبرد جوامع انساني بودند ــ و به همين دليل فلسفه طبيعي را اختيارکرد که از اين علوم برآمده بود ــ امّا فلسفه، تعليم و تربيت، هنـر، جامعه‌شناسي، انسان‌شناسي، اقتصاد، حقوق و حتّي متافيزيک که دين و علوم ديني- علي الخصوص الهيات- را شامل مي‌شد، همه از نظر او از علوم طبيعي محسوب مي‌شدند. او برآن بود که فلسفه‌ طبيعي با طرح ايده‌هايي پيرامون منشأ موجودات، انسان را ياري مي‌کند تا موقعيت خويش را در کيهان بازشناسد. ثمرات عملي چنين فلسفه‌اي در ترقي جوامع نظيرآنچه درغرب پيش آمده نبايد ناديده گرفته شود، و درنهايت بايد از منافع سياسي آن در رشد دادن آگاهي انسان نسبت به حقوق و وظايف خويش، ياد کرد. شميـّل استبداد را مورد حمله قرارداد و مردم را به انقلاب فراخواند. او از اجتماعي سوسياليست و جامعه‌اي جهاني جانبداري مي‌کرد که برپايـه‌ي آزادي و عدالت بنـا شده باشد. حتّي زبان نيز مي‌تواند جهاني باشد، چنان که در زبانِ علم اين اتفاق افتاده است. يک دولت مدرن هرگز نمي‌تواند براساس استبداد سياسي يا مذهبي استوار شود. قدرت درجامعه تنها از قرارداد اجتماعي ناشي مي‌شود، قراردادي که مبناي حکومت آرمانيِ جمهوري و متکي بـر انتخابات آزاد و درست بـرخلاف سلطنت مطلقه و يا نيمه‌استبـدادي است.

فرح آنـطوان(1827- 1922) همين ايده‌ها را که از فلسفه طبيعي برآمده بودند، پيگيري کرد. او اثر رنان بنام «حيات عيسي»، بخش‌هايي از «سرچشمه‌هاي مسيحيت» و گفتگوي بين نيچـه و تولستوي را ترجمه کرد و از سکولاريسم و جدايي دين از دولت جانبداري نمود. چراکه اين دو مرجع مقاصد متفاوت و بلکه متعارضي دارند. دين طبق کتاب مقدس خواهان تعبد و تقوي است و انسان را به پذيرش عقايد و ارزش‌هاي خويش وادار مي‌کند؛ درحالي که دولت براي آزادي شخصي  که طبق قانون اساسي اعطا شده، حرمت قائل است، دين مدعي تفاوت بين اديان مختلف است امّا دولت همه اديان را يکسان مي‌انگارد. دين به حيات پس از مرگ مربوط مي‌شود درحالي که دولت به دنيا مي‌پردازد. حکومت مذهبي همشيه ضعيف است زيرا رضايت عامه را با هزينه کردن مذهب تحصيل مي‌کند؛ امّا يک حکومت سکولار در مقابل سختي‌ها قدرتمند است. قدرت مذهبي به کشمکش مي‌انجامد حال آن که دولت سکولار تنها خواهان صلح است. همانطور که شميـّل سعي کرد سرچشمه‌هاي بومي فلسفه‌ي طبيعي خويش را در قرآن پيدا کند، فرح آنطوان اين ريشه‌ها را در فلسفه ابـن رشد براساس تفسير رنـان بدست آورد، تفسيري که براساس آن ابـن‌ رشد فيلسوفي ماترياليست و عقل‌گراست. ازنظر آنطوان اگرچه درآينده، سوسياليسم علمي، تنها ابزاري است که مي‌تواند آزادي، مساوات، عدالت، اخوت، آسايش، خوشبختي، درک متقابل، تسامح، انسجام و دوستي ملت‌ها را عرضه کند؛ امّا شکل اصلاح شده و معتدلي از سوسياليسم نيز به عنوان نقطه‌ گذار مقبول است. تفکر علمي سکولار توسط يعقوب صرّوف(1825- 1927) درکشاورزي، صنعت، مهندسي، پـزشکي و ريـاضـيات بـا تأکيد ويـژه بـر گياه‌شناسي و گياه‌شناسي اقـليمي، تـرويج گرديد. درايـن رويکرد توسعه‌ فن‌آوري مدرن درغرب با جايگاه آن درجهان اسلام و عرب مقايسه مي‌شد؛ و نتيجه اين بود که زبان‌شناسي، ادبيات و علوم ديني براي توسعه‌ي اجتماعي و تجديد حيات تاريخي کافي نيستند.

اشخاص ديگري مانند سليمان البستاني(1856- 1925) اميـن الريحاني(1876- 1940) و نيکولاحدّاد(1870- 1954)، علوم طبيعي و تئـوري‌هاي علمـي و تـاريخي را تـرويـج مي‌کردند. سلامه موسي(1887- 1958) ايـن سنت را ادامه داد. او همه انديشمندان نوخاسته در فرهنگ غرب همچون: داروين، وايزمن، مارکس، نيچـه، ولتر، فرويد، رنـان و ديويي را بعنوان آموزگاران و اساتيد بزرگ ترسيم کرد، درحالي که هيچ يک از آنان از درون سنت اسلامي بر‌نيامده بودند. او با هدف ايجاد يک شُک فرهنگي در فرهنگ سنتي اسلامي به ترويج ايده‌هاي نو مي‌پرداخت، ايده‌هايي چون: تئوري تکامل، روانکاوي و جستجوي ريشه‌هاي تاريخي اجتماعي و روان‌شناختيِ مفهومِ خـدا. ا. مظهر[22] (1891- 1962) نيز به ترويج تئوري تکامل پرداخت و با بکار بستن آن در حيطه‌ مذهب بـه نقد گرايش‌هاي اصلاح‌گرانه‌اي پرداخت که به وحدت عقايد معتقد بودند.
ز.ن.محمود[23] (1904- 93) کارخود را بعنوان يک پوزيتويست منطقي آغاز کرد، و براين باور بود که پوزيتويسم منطقي بـه علوم مي‌آموزد که چگونه از زبان بهره‌مند شوند و متـد علمي و تحليلي را چگونه بکار بندند. بعدها پوزيتويسم منطقي را براي نوسازي سنت اسلامي و تفکر عربي بکار بست و زبان عربي را به دليل گرايشش به ذهن‌گرايي مورد نقد قرار داد. به اعتقاد او تفکرعرب نوعي ثنويت را بين آسمان و زمين، اين جهان و جهان ديگر و بين دين و علم مسلم مي‌انگارد. تفکرعرب زماني مدرن خواهد شد که علمي و عقلاني‌تر شده و آماده گفتگو باشـد. ف.زکريا(متولد 1927) درحد فاصل بين تفکر ليبرال و تفکر مذهبي، براهميت تفکرعلمي، درمقابل تفکر مذهبي و اسطوره‌اي اصرار مي‌ورزيد و از رويکرد طبيعي انسان در قبال جهان دفاع مي‌کرد. از نظر او روش علوم طبيعي مدل تفکر علمي است.

در تفکر علمي سکولار نيز همان پديده‌ي ميل تدريجي بـه ميانه‌روي از نسل اول تا نسل جاري- نسل پنجم- اتفاق افتـاد: از شبلي شميّل تـا ف.زکريا، اين مسأله از ترويج تفکر علمي بعنوان انديشه‌اي بيروني و دروني بـه  ترويج آن فقط بعنوان تفکري بيروني و انکار آن از درون، متحول شد. و نيز ماجرا از پيوند دادن تمدن و مدرنيتـه بـه قرآن (شميل) و ابـن رشد (فرح آنطوان) و ابـن طفيل و اخـوان الصفا، بـه ربط دادن آن فقط به پوزيتويسم منطقي و رايشنباخ و ضرورت علمي تغييرکرد. دراين جا نيز همان پديده عقب گرد اتفاق افتاده است. بـاآن که شميّل، آنطوان، حداد و موسي تفکر علمي سکولار خود را از آغاز تا پايان ادامه دادند؛ امّا مظاهر از دارونيسيم به اسلام بازگشت. ز.ن، محمود  نيز از ترويج پوزيتويسم منطقي به نقد سنت و نوسازي تفکرعرب و از بيرون به درون بازگشت. ف.زکريا نيز رويکرد خود را از ترويج تفکر علمي غربي به نقـد بنيادگرايي اسلامي تغييرداد.

تفکر علمي سکولار نسبت به سنـت، رويکرد انتقادي و حتّي مخالف دارد. از نظر اين تفکر، سنت امري کهنه و متعلق به گذشته بوده و بـا نيازهاي کنوني جوامع مسلمان منطبق نيست؛ لذا بهتر است فرهنگي مدرن، علي‌الخصوص همانند فرهنگ غربي اقتباس شود، فرهنگي جهاني که توسط همه انسان‌ها و جوامع پذيرفته گردد.  بين اصلاح‌گري مذهبي و سکولاريسم علمي گفتگويي دوجانبه همراه با ردّ و قبول وجود دارد. اصلاح‌گري مذهبي مدافع سنت و فاقد غرب است؛ امّا سکولاريسم علمي در مقابل آن سنت را مورد انتقاد قرار مي‌دهد و از غرب دفاع مي‌کند. علي‌رغم تفاوت آن‌ها در ايـن که هر يک چيزي را مي‌پذيرد و چيزي را رد مي‌کند، مواضع هردو افراطي و نتيجه‌ عکس‌العمل هر يک در مقابل ديگري است.

کلام رهبری: ضرورت ترجمه کتب فلسفه اسلامي به زبان‌هاي زنده‌ دنيا

«بسياري از اين کتاب‌هاي علمي ما را،‌ کتاب‌هاي فلسفي ما را مي‌شود ترجمه کرد،‌ اول به فارسي که محيط‌هاي دانشگاهي [و] علمي خودمان، لااقل مطلع بشوند. همين کتاب‌هاي کوچک‌ترِ‌ ملاصدرا مثلاً مبدأ و معاد‌ را يا فرض کنيم مَشاعر را، اينها را ترجمه کنند… کساني که غرضي ندارند، مشکلي با اسلام ندارند،‌ مي‌خواهند بدانند، اينها‌ نمي‌دانند اصلاً چي هست؛ چون کتاب‌ها همين‌طور آنجا مضبوط [مانده است]؛‌ حالا فرمودند که اينها مثلاً‌ طبع بشود،‌ منتشر بشود،‌ حوزه اينها را تصحيح کند. بسيار خوب است. اينها را منتشر کند حوزه. بسيار کار خوبي است اين کار؛‌ اما ترجمه اينها هم، خيلي مهم‌ است. بعد که به فارسي ترجمه شد، همت کنيد [و]‌ اينها را به انگليسي، به زبان‌هاي اروپايي ترجمه کنيد [تا] برود در محافل علمي [و] با اين مفاهيم، آشنا بشوند بيگانگاني که خبر ندارند اينجا چي هست؛ کما اينکه بعضي‌ها که با يک چيزي از يک گوشه‌اي آشنا شدند، ديديد دل‌بستگي‌هايشان [را]، مثل هانري کُربِن… چطور جذب شدند [و] آمدند؛ الان شده مکتبِ‌ هانري کُربِن! شنيدم در فرانسه، بلکه در کل اروپا، يک پايگاهي در جهت سوق به فلسفه اسلامي [ايجاد شده]؛‌ گفتند يک عده‌اي علاقه‌مند شدند به اسلام و به فلسفه اسلامي، از طريق هانري کربن؛ خوب اين جا دارد که انسان براي اين کار، سرمايه‌گذاري کند».

«… در اطراف آثار ملاصدرا ـ من ملاصدرا را به‌عنوان مثال مي‌گويم؛ چون شاخص‌ترين فردي است که در دنياي فلسفه ما مطرح است؛ از اين جهت مي‌گويم؛‌ خوب مالِ خيلي قديم هم نيست ـ چقدر کتاب نوشته شده؟ آن را مقايسه کنيد با کتاب‌هايي که درباره مثلاً نظرياتِ کانْت نوشته شده؛ اين قابل مقايسه است؟ بايد صدها [و] هزارها کتاب درباره فلان نظريه خاص ملاصدرا نوشته شده بود».

خاستگاه گرايش‌هاي عمده در تفکر نوين عرب و تفکراسلامي سه چيز است: اولينِ آن‌ها سنت است که هنوز هم پس از چهارده قرن، جهان‌بيني نظري و ضوابط عملي عامه‌ مسلمين را تدارک مي‌کند. دوم غـرب است که بـعنـوان يک چـالش جـديد بـراي سنـت- تقريبـاً طـي دو قـرن، علي‌الخصوص براي روشنفکران- دومين منشأ علم و عمل بوده است. منشأيي بيروني که سکولاريسم را در عرصه‌ي تفکر علمي سکولار، و مدرنيسم را در بُعد اصلاح‌گري مذهبي و تفکر سياسي اجتماعي، پديد آورده است. سوم، واقعيات جهان اسلام، نيازها و مقتضيات آن است که هميشه همچون محرکي براي اصلاح سنت و يا اقبال به مدرنيته محسوب مي‌شوند. هريک از حقايق مذکور گستره زماني خود را دارد: سنـت در گذشته ريشه دوانده و از آن جا سربرکشيده است. مدرنيته‌ غربي آهنگ آينده دارد و آرزوها و آمال خويش را درآينده ترسيم مي‌کند. و امّا واقعيات جهان اسلام بـه حال تعلق دارند، از گذشته ميراث مي‌برند و بـه امکانات آينده چشـم دوختـه‌اند.

از آن جا که سنت در طي زمان، به قوت ريشه دوانده است، درتفکر اسلامي معاصر، بسي مهمتر از غرب تلقي مي‌شود. به همين دليل بايد گفت حقايق مذکور نـه از حيث اهميت و بالتبع نـه از حيث حضور درعمق خودآگاهي مسلمانان در يک سطح نيستند، حقيقت نخست ديرپـاتر و در ضمير ملت‌ها ريشه‌دارتر است. دومي کوتاه زمان‌تر و بالتبع در سطح ضمير ملت‌هاست. و امّا حقيقت سوم از آگاهي و ضمير ملت‌ها غايب است و خودباختگي ضمير مسلمين گاه نسبت به آينده و گاه نسبت به گذشته، از همين نکته ناشي مي‌شود. فرهنگِ تـوده‌ مردم از سنت و فرهنگ روشنفکران از غرب مايه مي‌گيرد؛ و امّا از قلمرو سوم يعني واقعيات جهان اسلام چيزي جز احساس درد و المي که در اشعار و نوشته‌ها مي‌آيد خبري نيست.

* نوشتار حاضر ترجمه مقاله‌اي است از حسن حنفي انديشمند معاصر مصري تحت عنوان «Contemporari Islamic philosophi» که توسط انتشارات راتلج به چاپ رسيده است. (منبع: مجله اطلاعات حکمت و معرفت، فروردین 1389 ش 49)

پی نوشت ها:

[1]. New Wafd Party

[2]. New Destour Party

[3]. A. AL-mohafez

[4]. H.Sharabi

[5]. imitation

[6]. Alusis Mahmoud

[7]. Shukry

[8]. M.ben A.al- Mahdi

[9]. AL-Sayadi

[10]. R. aL- Azm

[11]. A. aL- Maghribi

[12]. T. aL- Gazairi

[13]. A.aL-Zahravi

[14]. S. aL- Quasimi

[15]. A. ben Badis

[16]. A. aL Fasi

[17]. A. Khan

[18]. A.Ali

[19]. LegaL SchooL

[20]. S. AL- Hosari

[21]. Arab Socialist Renaissance Party

[22]. A. Mazhar

[23]. Z.N.Mahmoud