استاد: تقسیم‌های گوناگونی می‌توان برای اجتهاد ارائه داد. یکی از آنها که مد‌نظر ماست تقسیم آن به اجتهاد عقلی و اجتهاد نقلی است. گاهی ما در اجتهاد از ادله عقلی استفاده می‌کنیم مثلاً از حسن و قبح عقلی مانند حسن عدل یا قبح ظلم استفاده می‌کنیم و حکم فقهی را ثابت می‌کنیم و گاهی اوقات از ادله نقلی که کتاب و سنت و اجماع باشد استفاده می‌کنیم و حکم فقهی را ثابت می‌کنیم. مراحل و روندی که در اجتهاد عقلی استفاده می‌شود الان محل بحث ما نیست بلکه آنجایی که ما از کتاب و سنت و اجماع استفاده می‌کنیم مد‌نظر ما است. ادله نقلی، شامل کتاب یعنی قرآن کریم، سنت یعنی روایات معصومین(ع) و اجماع است. درباره قرآن بحث‌هایی مطرح است مانند اینکه این قرآنی که اکنون در دست ما است آیا همان است که بر پیامبر گرامی اسلام(ص) نازل شده است؟ در اینجا این بحث مطرح می‌شود که به چه دلیل گفته می‌شود این قرآنی که الان در دست ما است کاملاً همان قرآنی است که از دو لب مبارک پیامبر(ص) صادر شده است. در واقع به چه دلیل معتبری می‌گوئیم آن قرآن با نقل تاریخی معتبر به‌دست ما رسیده است؟ آن دلیل، نقل متواتر است که قرآن در همه نسل‌ها به‌تواتر نقل شده است مگر در معدود آیات مثل حتی یطهرن که با تخفیف یا تشدید نقل شده است.

یک شبهه در‌باره قرآن را هم اخباری‌ها مطرح می‌کنند که روایاتی ما داریم که می‌فرماید از قرآن چیزی کم شده است و آن هم محل بحث است که اشکال اخباری‌ها است و اصولی‌ها قبول ندارند و لذا در نقل تاریخی قرآن به تواتر استناد می‌کنند. این از جهت احراز صدور است. یک جنبه هم جهت صدور است و آن اینکه آیا همه این آیات که احکام شرعی را بیان می‌کنند برای همه زمان‌ها و همه مکان‌ها هست یا برخی از آن‌ها برای زمان‌ یا مکان خاصی بوده است؟ یک نکته‌ای را فقهای ما پیش‌فرض می‌گیرند و آن اینکه حکم شرعی، حکمی است که فرازمانی و فرامکانی باشد[1]. لذا اگر آیه‌ای ناظر به موقعیت خاصی، زمان خاصی یا مکان خاصی باشد جنبه حکم شرعی نخواهد داشت. به‌عنوان نمونه عرض می‌کنم وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ در این آیه شریفه می‌فرماید رِباطِ الْخَيْلِ که این می‌تواند ناظر باشد به یک موقعیت زمانی و مکانی خاص. لذا الان نمی‌شود گفت که آیه شریفه دستور داده است که اسبان بسته را آماده بکنید برای جنگ. این رِباطِ الْخَيْلِ برای شرایط زمانی و مکانی ما نیست لذا رباط الخیل از باب مصداق آن زمانی است. درست نیست الان بگویند که شما آمادگی دفاعی پیدا بکنید و آمادگی جنگی پیدا بکنید با اسب، این مصداقی نیست که بگوییم مصداق فرازمانی و فرامکانی است. این دستور مربوط به آن موقعیت زمانی است گرچه در قرآن کریم آمده است. این جهت صدور و جهت نزول می‌شود. یک نکته‌ هم بحث در مورد دلالت است. در حدیث هم ما در واقع سه مرحله داریم، الف) مرحله احراز صدور حدیث از معصوم هر‌چند با احراز تعبدی. ب) مرحله‌ دوم مرحله احراز جهت صدور برای بیان حکم شرعی فرازمانی و فرامکانی است ج) مرحله سوم بررسی دلالت است. آیات و روایات از این سه حیث، مشترک هستند و فقط تفاوت اینست که صدور قرآن و نقل تاریخی قرآن یا به تعبیر دقیق‌تر نزول قرآن و نقل تاریخی آن در واقع مفروغ‌عنه گرفته می‌شود اما در مورد روایات اینطور نیست و باید بررسی بشود. از این جهت که یک مرحله داریم که روایت از معصوم صادر شده است و در جوامع روایی اولیه ما آمده است. مثلا کتاب الصلاه از حریز بن‌عبد‌الله سجستانی، روایات این کتاب از معصومین به‌ویژه امام کاظم علیه السلام به بعد است، می‌گویند از امام صادق علیه السلام دو روایت بیشتر ندارد. بیشتر از امام کاظم و امام رضا علیهما السلام روایت دارد. روایات این کتاب قبل از تدوین جوامع روایی ثانویه مثل کتب اربعه بوده است. خب این باید احراز بشود که آیا روایات این کتاب از معصوم صادر شده است یا نه؟.

رهنامه: اولیه یا ثانویه؟

استاد: کتب اربعه ثانویه می‌شوند ولی کتاب حریز از کتاب‌های روایی اولیه می‌شود که از معصوم نقل و تدوین شده است. الان کتاب صلاه حریز بن‌عبدالله سجستانی در اختیار ما نیست و بواسطه کتب روایی ثانویه مثل کتب اربعه و امثال اینها به ‌دست ما رسیده است. خب ما باید برایمان محرز بشود که این روایاتی که بواسطه حریز نقل شده است از طرق معتبری به کتب روایی ثانویه منتقل شده است. لذا مثلاً شیخ در تهذیبین چه تهذیب و چه استبصار، طریق خودش را به حریز بن‌عبدالله سجستانی نقل می‌کند یا شیخ صدوق طریقش را در مشیخه به حریز بن‌عبدالله سجستانی نقل می‌کند. اما مثلاً کتاب‌هایی داریم که در ادامه خواهم گفت که این چنین نیست. کتاب‌هایی مثل کتب اربعه و خصال و علل الشرایع و امثال اینها کتاب‌های معروفی در هر زمانی بودند که به طریق معتبر جمع‌آوری شدند و به دست نسل‌های بعدی تا زمان ما رسیدند. اما مثلاً فقه الرضا، دعائم الاسلام، مصباح الشریعه و کتاب‌های زیادی که مرحوم صاحب وسائل در آخر وسائل این کتاب‌ها را ذکر می‌کند که ازش روایت نقل کرده است و ادعا دارد که اینها معروف النسبه الی مصنفیها بودند. بالاتر از آنها، صاحب مستدرک، مرحوم حاجی نوری یک سری کتاب‌ها را نقل می‌کند که حتی صاحب وسائل هم بر آن اعتماد ندارد. مثلاً کتاب دعایم الاسلام را مرحوم صاحب وسائل جزو کتاب‌های روایی که مورد اعتماد او باشد و در روایاتش به آن استناد کرده باشد نقل نکرده است اما مرحوم حاجی نوری در مستدرک به آنها استناد کرده است. لذا حاجی نوری برای عدم نقل صاحب وسائل از دعایم عذر آورده است که: أمّا صاحب الوسائل فلم يعلم أنّ عدم نقله عن الدعائم لعدم اعتماده عليه، بل الظاهر أنّه لعدم عثوره عليه‏[2]. یعنی عدم نقل صاحب وسائل از دعایم از این باب نیست که اعتماد نداشته بر دعایم الاسلام، بلکه ظاهر اینست که بر آن اطلاع پیدا نکرده است.

رهنامه: نسخه‌ای که اعتماد بکند نداشته است؟

استاد: ایشان این‌طور می‌گوید. اما به‌نظر ما این‌گونه نیست. مرحوم صاحب وسائل اخباری بوده است ولی اخباری متوسط الحال و معتدل بوده است نسبتاً. لذا بعضی کتاب‌ها که صحت آن از نظر تاریخی برایش قابل اعتماد نبوده در وسائل نیاورده و ایشان 4 علت آورده است: و يوجد الآن أيضا كتب كثيرة من كتب الحديث غير ذلك، لكن: بعضها: لم‏ يصل ‏إليّ ‏منه ‏نسخة صحيحة و بعضها: ليس فيه أحكام شرعية يعتد بها و بعضها: ثبت ضعفه و ضعف مؤلفه و بعضها: لم يثبت عندي كونها معتمدا[3] ولی حاجی نوری یک مقداری به تعبیری متساهل‌تر است و توسعه می‌دهد و مستدرک الوسائل را می‌نویسد و از کتاب‌هایی مانند دعائم و فقه الرضا نقل می‌کند. همچنین جزائری در البرهان و مجلسی در بحار.

رهنامه: در آن بخش فوائد که آخر کتاب است آورده‌اند؟

استاد: بله در قسمت فوائد است. صاحب وسائل در فوائد کتابش می‌گوید کتاب‌هایی که به نظر خودش معلوم‌النسبه به مولفین آن‌ها است، را ذکر می‌کند[4].

رهنامه: الان اینها را می‌فرمایید که جهت صدور احادیث مشخص بشود؟

استاد: نه، اصل صدور، به هر حال باید احراز بکنیم به طریق معتبری که این روایتی که مورد استناد ما در فقه است منتهی می‌شود به معصوم، ما توفیق نداشتیم در محضر معصوم باشیم و از ما تا معصوم حدود سی و چند نسل می‌گذرد پس ما باید به طریقی احراز بکنیم. یک کتاب مثل کافی در هر طبقه‌ای از راویان در واقع آنقدر مشتهر و مشهور بوده است و آن‌قدر نسخه‌ها داشته است که دیگه نیازی نیست در موردش بررسی کنیم اما کتابی مثل دعایم الاسلام، مثل فقه الرضا که مرحوم مجلسی می‌گوید بله، در زمان صفویه یک عده از اهل قم آمدند به حج و یک کتابی باهاشون بود به نام فقه الرضا. از آن زمان این کتاب مشهور شده است. اما قبل صفویه که قرن دهم هستند، قبل از آن این کتاب ده قرن یا حالا بگو هشت هفت قرن کجا بوده؟ این نسبتش کجا و چطور به معصوم می‌رسد؟ چطور این واسطه را در واقع احراز بکنیم که فقه الرضا از معصوم است؟ لذا انتساب کتاب باید محرز بشود. خلاصه ما برای استناد در فقه، نیازمند این هستیم که صدورش از معصوم برای ما محرز بشود. یک دفعه کتاب مثل کافی و کتب اربعه است که معلوم النسبه الی المصنفین هستند و علاوه بر آن در هر دوره، در هر طبقه و هر نسلی آن‌قدر نسخه‌ داشته که دیگه نیاز نیست از نظر تاریخی سوال بشود که این کتاب از شیخ طوسی است، این کتاب همان کتاب تهذیبی است که شیخ طوسی نوشته است یا این کتاب، همان کتاب کافی که شیخ کلینی نوشته است. ولی بعضی کتاب‌ها این چنین نیستند مثل طب الائمه، فقه الرضا، طب الرضا، دعایم الاسلام و… اینها این‌طور نیستند

رهنامه: کتاب اختصاص شیخ مفید هم همین طور است؟

 استاد: در اینکه اختصاص از شیخ مفید است تشکیک شده است که آیا مال شیخ مفید است یا نه، چون که مثلاً نجاشی که شاگرد مفید است تولد، وفات و تشیع جنازه باشکوه وی، دفن وی در خانه‌اش در بغداد، نقل جسد وی پس از 2 سال به کاظمین و همه کتاب‌های وی را نوشته است اما از اختصاص نامی نمی‌برد[5]. در اختصاص این بحث است که آیا شیخ مفید کتابی به نام اختصاص داشته یا نه؟، اما یک بحث دیگر این است که می‌دانیم شیخ طوسی یک کتاب داشته است اما این کتاب همان کتاب است بحث دیگری است یا این کتاب کافی که در دست ماست آیا آن کتاب کافی است که شیخ کلینی نوشته است؟. مثلاً کتاب مسائل علی بن جعفر، نمی‌دانیم الان این کتاب مسائل علی بن جعفر(ع) که امروزه در دست ما است آن کتابی بوده است که علی بن جعفر(ع) در زمان خودش تدوین کرده است، لذا برخی معاصرین در آن تشکیک کرده‌اند[6] چون مثل کافی اشتهار نداشته که در هر نسلی آنقدر نقل شده باشد.

جهت صدور خیلی زیرمجموعه و زیر‌شاخه‌ها دارد. منتهی آن چیزی که نرخ شاه عباسی آقایان فقها است تقیه است. غالباً وقتی می‌گویی جهت صدور آن مثالی که ذکر می‌کنند تقیه‌ است، در صورتی که به نظر ما جهت صدور فراوان است. یکیش این است که قضیه خارجیه نباشد، قضیه حقیقیه باشد، حکمی فرازمانی و حکمی فرامکانی باشد نه اینکه حکمی است در موقعیت خاص.

رهنامه: مثلاً در اجازات نیامده است؟

استاد: آن به‌طرق نقل معتبر است. بحث صدور از معصوم را فقیه باید دقت کامل در واقع داشته باشد، نه اینکه مشرب اخباری داشته باشد آنهم اخباری متساهل مثل حاجی نوری که حتی بر کتاب‌هایی که صاحب وسائل هم به آنها اعتماد نداشته است، اعتماد کرده است، این یک جنبه صدور است که در مرحله اجتهاد باید مورد دقت قرار بگیرد. مرحوم شیخ انصاری در اول بحث حجیت خبر واحد این بحث را مطرح می‌کند که مراحل اجتهاد از روایت 3 مرحله است، صدور روایت من المعصوم یک مرحله است، مرحله دوم جهت صدور است، جهت صدور یعنی اینکه برای بیان حکم شرعی واقعی است نه برای بیان حکم تقیه‌ای. مرحله سوم هم بررسی مفاد است[7].

رهنامه: جهت صدور را در قرآن چیز دیگری فرمودید؟

استاد: جهت صدور خیلی زیرمجموعه و زیر‌شاخه‌ها دارد. منتهی آن چیزی که نرخ شاه عباسی آقایان فقها است تقیه است. غالباً وقتی می‌گویی جهت صدور آن مثالی که ذکر می‌کنند تقیه‌ است، در صورتی که به نظر ما جهت صدور فراوان است. یکیش این است که قضیه خارجیه نباشد، قضیه حقیقیه باشد، حکمی فرازمانی و حکمی فرامکانی باشد نه اینکه حکمی است در موقعیت خاص.

رهنامه: برای راوی خاص؟

استاد: برای مخاطب خاص و مردم، حتی نه برای مخاطب خاص. برای مردمی که در آن زمان زندگی می‌کردند. جهت صدور خیلی زیرمجموعه دارد که این بحث را در کتاب فلسفه علم فقه، در گفتار دهم، شئون معصوم، تا حدودی بحث کردیم[8]. نمی‌گویم بحث مستوفی و کاملی انجام دادیم اما تا حدودی بحث کردیم. گاهی وقت‌ها روایاتی است که امام از جهت ولایی حکمی صادر کرده است اما فقهای ما غالباً، نمی‌خواهم بگویم کاملاً. غالباً جهت صدور را تعییر کرده‌اند. یعنی مصداقش را صدر تقیه گفتند. از زمان مرحوم محقق به بعد هم یک نکته دیگری اضافه شده که مرحوم محقق این را دارد و هم مرحوم فاضل آبی که شاگرد محقق بوده است در کشف الرموز دارد و آن این است که در آن روایاتی که با معیارهای عامه ما سازگار نیست می‌گویند قضیه فی‌واقعه است، یعنی مثلاً می‌گفتند فعل علی(ع) قضیه فی‌واقعه فلا یتعدی‌عنه، فعل حضرت امیر(ع) یک قضیه‌ای در یک واقعه مخصوصی است. مثلاً روایتی است شش نوجوان بودند که در فرات شنا کردند، یکیشان غرق شد. دو تایشان شهادت دادند که آن سه تا این را غرق کردند، آن سه تا هم شهادت دادند که این دو نفر او را غرقش کردند. حضرت امیر در این واقعه یک حکم داده است که اینها گفتند حکم حضرت امیر(ع) قضیه فی‌واقعه است. معمولا در کتاب حدود و دیات و قضا اینها مطرح شده است.

رهنامه: می‌فرمایید احکام ولایی را بعضی مواقع حمل بر تقیه کردند؟

استاد: نه، می‌خواهم بگویم احکام ولایی و قضایی در روایات ما وجود دارد که نمی‌توان برای استنباط حکم شرعی که فرا‌زمانی است به آن‌ها استناد کرد، لذا فقها گفته‌اند قضیه فی واقعه است و قابل تعمیم نیست[9].

رهنامه: مثل خمسی که حضرت امیر برای اسب گذاشتند؟

استاد: مثلاً مالیاتی که حضرت امیر بر اسب قرار دادند و یا مثل همین قضیه فی‌واقعه که در کلام فقها فراوان به کار رفته. اینها ممکن است حکم قضایی یا حکم ولایی باشد. یا حکم تقیه‌ای یکی از مصادیق احکامی است که جهت صدور دارد. جهت صدور یک معنای موسعی است. حکم تطبیقی را می‌گیرد، حکم تفریعی را می‌گیرد، حکم حکومتی را می‌گیرد، حکم قضایی را می‌گیرد، حکم تقیه‌ای را می‌گیرد و خیلی زیر‌مجموعه دارد. ولی فقهای ما اولاً اصل را بر این گذاشته‌اند که روایت، برای بیان حکم واقعی صادر شده است. من می‌خواهم بگویم آقایان فقها در علم اصولتان کجا ثابت کردید که اصل بر صدور برای بیان حکم واقعی است لا عن تقیه؟ به ما نشان بدهید که کجای علم اصولتان ثابت کردید اصل این است؟ این را باید جایی در علم اصول ثابت بکنید. چنین چیزی در علم اصول نمی‌بینیم. در روند اجتهادی‌مان به‌کار می‌گیریم ولی در کتاب‌های آموزشی و رایج علم اصول چنین چیزی را نمی‌بینیم که اثبات کرده باشند اصل این است. ممکن است یک اصولی در لابلای بحث‌ها گفته باشد ولی اثبات نکرده باشد و باید به شکل متقن اثبات شود. ممکن است کسی ادعا کند در عبادات اصل و قاعده اولی همین است که برای بیان حکم واقعی است اما در معاملات ممکن است کسی چنین چیزی را نپذیرد. ممکن است یک چنین تفصیلی داده شود.

رهنامه: چون مطابق با عرف اهل سنت گفته شده است؟

استاد: اگر این باشد باز تقیه‌ای می‌شود.

رهنامه: چون مثلاً در معاملات مطابق اهل سنت فرمودند لذا اصل غالبی جاری نمی‌شود؟

استاد: من عرضم این است آقای فقیه شما که می‌خواهید بفرمایید اصل اینست که روایت، برای بیان حکم واقعی است چه در معاملات و چه در عبادات، این را باید در جایی از علم اصول اثبات بکنید. صرف اینکه غالباً باشد درست نیست، چون غلبه یک نوع ظن می‌آورد و شما می‌گویید اصل در ظن، عدم حجیت است. صرف ظن که ملاک نمی‌شود. شما باید این را در یک جایی از علم اصول اول ثابت بکنید و بعداً از آن در علم فقه و روند اجتهاد و در مراحل اجتهاد استفاده بکنید. ولی این را فقهای و اصولیین ما ثابت نکردند. ولی در فقه کثیراً به آن استناد می‌کنند. این هم یک جهت است.

رهنامه: در بحث قرآن کریم هم جهت صدور بحث می‌شود؟

استاد: آنجا هم جهت صدور قابل طرح است منتهی مواردش خیلی کم است. دو علت هم دارد. یکی اینکه اولاً در استنباط‌های فقها کمتر به قرآن استناد داده می‌شود. یک نکته دیگر این است که در خود قرآن هم اکثر قضایا، قضیه حقیقیه است. قضایای خارجیه‌ در قرآن مثل مثالی که عرض کردم که مثلاً من رباط الخیل که قضیه خارجیه‌ است. اینها در قرآن اندک است. قضیه خارجیه ‌در قرآن هست ولی کم است.

در واقع فقه ما غالبش بر کاکل روایات می‌چرخد. بسیاری از فروعات فقهی ما براساس روایات است. چون براساس روایات است لذا بیشتر نیاز است تا این بحث در واقع مطرح بشود. یک سری حکم جبلی داریم یا حکم طبعی داریم، مثلاً روایتی است از امام موسی کاظم(ع) که ایشان در یک جایی وارد می‌شوند یک غذایی می‌آورند و ذکر می‌کند پیامبر(ص) فلان غذا را خیلی دوست داشت. حضرت امیر(ع) فلان غذا را. یک غذای دیگر را ذکر می‌کنند. حضرت زهرا(س) یک غذای دیگر، امام حسن(ع) یک غذای دیگر، امام حسین(ع) یک غذای دیگر و همین‌طور هر یک از دیگر امامان غذایی غیر از غذای دیگر امامان دوست داشتند تا خود امام موسی کاظم(ع) که به غذایی غیر از غذای امامان قبل از خودش علاقه داشته است[10]. اینها در عین اینکه معصوم بودند هر کدام به یک غذایی خیلی علاقه داشته‌اند. یعنی طبع‌های مختلف داشتند. این ممکن است در مورد لباس و در چیزهای دیگر هم باشد. احتمالش منتفی نیست. این روایت در واقع یک سرنخ به ما می‌دهد در جنبه‌هایی که به حساب حوزه مباحات شریعت است، و آن اینکه معصومین جنبه‌های شخصی داشتند و لذا شاید خیلی جاها این جور روایات را نتوانیم تعمیم بدهیم مثلاً اگر معصوم لباس فلان رنگ را پوشید بگوییم پوشیدنش مستحب است چون که امام صادق(ع) لباس فلان رنگ را پوشید. مثلاً در روایات ما سفارش شده است لباس نخی بپوشید، یا امام لباس نخی می‌پوشیدند. آیا این دلیل بر این است که لباس نخی پوشیدن استحباب دارد؟ در منطقه عربستان هوا گرم است کسی در سیبری زندگی می‌کند لباس نخی بپوشد از سرما می‌میرد. در رساله عملیه‌مان بنویسیم لباس نخی پوشیدن مستحب است و بنده خدا به این فتوا عمل کند و به رحمت ایزدی بپیوندد.

رهنامه: یعنی می‌گوئید مستحب نیست؟

استاد: عرض من این است. می‌گویم اینها قابل بحث و بررسی است. حکم قطعی نمی‌خواهم بدهم. اینها سرنخ‌هایی برای تحقیق و بررسی بیشتر است.

سومین مرحله اجتهاد بررسی دلالت آیه و روایت است. ماشاءالله در علم اصول در مرحله دلالت خیلی کار شده. نمی‌گویم کفایت می‌کند، حالا یک آقای اصولی جایی بحث از ضوابط دلالت را کم بحث کرده باشد مد‌نظر نیست.

آقایان فقها و اصولیین ما در مرحله صدور یک بحث‌هایی نسبتاً کرده‌اند ولی نمی‌گویم کفایت می‌کند. بعضی قواعد اصولی ما مثل حجیت خبر واحد مربوط به اصل صدور و احراز صدور است. اما در بحث جهت صدور، تقریبا قاعده‌ای را در اصول بحث و بررسی نکردند.

پس مراحل اجتهاد نقلی سه مرحله شد مرحله احراز صدور، احراز جهت صدور برای بیان حکم شرعی فرا زمانی و فرا مکانی و سر‌انجام مرحله احراز مفاد و دلالت. آقایان فقها و اصولیین ما در مرحله صدور یک بحث‌هایی نسبتاً کرده‌اند ولی نمی‌گویم کفایت می‌کند. بعضی قواعد اصولی ما مثل حجیت خبر واحد مربوط به اصل صدور و احراز صدور است. اما در بحث جهت صدور، تقریبا قاعده‌ای را در اصول بحث و بررسی نکردند. بنده در کتاب‌های اصولی متعارف سراغ ندارم. اما در مورد مرحله احراز مفاد و دلالت، بحث دلالت نص که آیه و روایت باشد قواعد زیادی داریم. اکثر اصول ما و در واقع بیش از نود درصد قواعد اصولی ما مربوط به دلالت نص چه دلالت آیه یا روایت است. لذا در آن دو جهت اول به شدت نیازمند ساخته و پرداخته کردن قواعد اصولی هستیم که اثبات بکنیم آیا نص برای بیان حکم شرعی فرا زمانی و فرا مکانی است؟ که فقها فرمودند حکم شرعی و حکم فقهی این چنین است. به شدت نیازمند این هستیم در این جهت بحث بشود. تا اینجا در‌باره استنباط از دو مستند اجتهاد بحث شد یعنی کتاب و سنت.

اما درباره استناد به اجماع، الاجماع و ما ادراک ما الاجماع، من دل پری از استناد برخی از فقها به اجماع دارم همان طور که برخی از فقها هم دارند لذا گفته‌اند باید گوش اجماع را بگریم و آن را بکشیم پایین[11] یعنی نقشی بالاتر از جایی که در فقه حقش است ایفا می‌کند، نمی‌خواهم از خودم حرفی بزنم بلکه مستند به بزرگان فقه و اصول حرف می‌زنم. مرحوم وحید بهبهانی سردمدار مبارزه با اخباری‌ها و از فقهای بزرگ هست. یعنی اگر ایشان نبود فقه ما بیش از این تمایل به اخباری‌گری داشت. اگر وحید بهبهانی یا کسی که نقش وی را ایفا کند برنخاسته بود تا حرکت اخباری‌گری را مهار کند فقهای ما کاملاً اخباری بودند، گرچه الان هم رگه‌ها و تمایلاتی به اخباری‌گری در لابلای کلام برخی فقها به چشم می‌خورد ولی این تمایلات بسیار شدید می‌شد یعنی مثل مرحوم حاجی نوری و امثال اینها می‌شد. مرحوم وحید می‌گوید: لایمکن اثبات حکم من آیه او حدیث الا بمعونه الاجماع[12] و یا  لایمکن اثبات حکم من نصٍ الا بمعونه الاجماع[13] هیچ حکمی از آیه یا حدیثی را نمی‌شود اثبات کرد مگر به کمک اجماع و در یک جای دیگر می‌گوید: لامحیص عنه فی الاحکام الشرعیه انها لا تثبت الا بالاجماع أو بمعونته[14]. ما نمی‌توانیم اثبات حکم شرعی بکنیم مگر به واسطه اجماع به تنهایی یا به کمک اجماع. لا توجد مسالۀ من مسائل الفقه و معرفتها من الآیه و الحدیث الابمعونۀ الاجماع[15].

درباره استناد به اجماع، الاجماع و ما ادراک ما الاجماع، من دل پری از استناد برخی از فقها به اجماع دارم همان طور که برخی از فقها هم دارند لذا گفته‌اند باید گوش اجماع را بگریم و آن را بکشیم پایین[11] یعنی نقشی بالاتر از جایی که در فقه حقش است ایفا می‌کند،

مرحوم آشیخ اسدالله کاظمی شوشتری صاحب مقابس‌الانوار می‌فرماید: لو لا الاجماع لا يقوم للفقه عمود و لا يخضر له عود[16] اگر اجماع نبود نه فقه ستونی داشت، نه هیچ شاخ و برگ سبزی. از منظر اینها یعنی همه ستون و سبزی فقه به اجماع است. فقهی که در زمان اینها بوده مانند فقه مرحوم صاحب جواهر، مرحوم حکیم، فقهی است که مبتنی بر آن چیزی است که اجماع گفته می‌شود نه اینکه اجماع واقعی است. در فقه این فقها اجماع سید و آقای ادله است. البته این مطلب از زمان سید مرتضی شروع شد و در خلاف شیخ طوسی نهادینه شد.

شهيد ثانى سلف‌گرايى حاكم بعد از شيخ طوسى را چنين ترسيم مى‌كند: بيشتر فقيهانی كه بعد از شيخ طوسى بوده‌اند از لحاظ فقهى از شيخ طوسى پيروى مى‌كردند چرا كه به وى بسيار اعتقاد و حسن ظن داشتند هنگامى كه فقيهان متأخر آمدند نظرات فقهى شيخ طوسى و فقيهان بعد از وى را در كتاب‌ها ديدند آنها را ديدگاه‌هاى مشهور ميان فقها تصور كردند در حالى كه آنها ديدگاه‌هاى فقهى شيخ طوسى بود و شهرت در اثر پيروى از شيخ طوسى حاصل گرديده بود.^[17]

شهيد ثانى هم در لابلاى برخى از مباحث فقهى خود مى‌گويد: اجماعى بر اين مطلب وجود ندارد بلكه نقل قول برخى افراد است.^[18] صاحب معالم مى‌گويد: بيشتر مواردى كه در كلام فقها مشهور شده است قبل از شيخ طوسی مشهور نبوده و بعد از وى مشهور شده است.^[19]

فيض كاشانى يكى از انتقادهاى خود را نسبت به برخى از فقها، پيروى كوركورانه از سلف مى‌شمرد.^[20] و گروهى از فقها برخى از ادعاهاى اجماع را ادعاى اجماع در مواردى دانسته‌اند كه اختلاف درباره آن در ميان فقها وجود دارد.^[21] حتى شهيد ثانى رساله‌اى با عنوان «مخالفة الشيخ الطوسى لاجماعات نفسه» تدوين كرده است.^[22]ما اجماع واقعی را به عنوان دلیل فقهی با 3 شرط قبول داریم: 1. خودمان تحصیل اجماع کنیم، 2. اجماع قدمائی باشد یعنی مربوط به عهد فقه روایی و قبل از مبسوط و خلاف شیخ طوسی باشد. یک اجماع محقق قدمایی مال عصر حضور یا نزدیک به عصر حضور است که کاشف از رای معصوم باشد که آن را علی‌ الراس و العین می‌پذیریم، 3. احتمال عقلایی مدرکی بودن در آن داده نشود، یعنی احتمال ندهیم که استنباط فقیهان از آیات و روایاتی هست که در دست ماست که به این می‌گویند اجماع تعبدی و با شرط دیگری که ما اضافه می‌کنیم معتبر است. بنده به این اجماع با این شرایط اعتقاد دارم اما دایره‌اش را خیلی محدود می‌بینم و تعداد آن کم است. خود اجماع هم به صورت‌های مختلفی است. یکی تحصیل اجماع است یکی نقل اجماع را نقل کرده است یا یک وقتی شهرت است، خود شهرت را ما بدست می‌آوریم این باز یک مرحله است. یکی نقل شهرت است. یکی عدم خلاف است یکی دیگر نقل عدم خلاف است. اینها هر کدام یک اصطلاح است و هر کدام معنایی دارد. ولی واقعیت این است که خیلی مسائل فقهی بر کاکل توهم اجماع می‌چرخد. اینکه گفتم الاجماع و ما ادراک ما الاجماع به خاطر این است که فقه خیلی از فقهای ما این‌طور است، اما مرحوم آقای خویی این چنین نیستند، فقه مرحوم آقای خویی با فقه مرحوم آقای حکیم از این جهت خیلی فرق دارد. وقتی به مستمسک آقای حکیم نگاه می‌کنیم اولین دلیل و اول الادله که ذکر می‌فرمایند اجماع است ولی مرحوم خویی این‌طور نیست. لذا ایشان در خیلی اجماع‌ها مناقشه می‌کند و نظر دیگری دارد به نظر ما روش صحیح در برخورد با اجماع روش مرحوم آقای خویی است. اگر اجماع قدمایی واجد شرایطی که ما در اصول آن را حجت می‌دانیم، آن چنین اجماعی در فقه محقق بشود علی الراس و علی العین آن را قبول داریم ولی خیلی از این اجماعاتی که هست نقل یا توهم اجماع است یا عدم خلاف است یا شهرت است یا نقل شهرت است. خیلی از اینها این چنین است و به صرف اینکه یک فقیه صاحب نامی در فقه مطلبی را گفته است دیگه آقایان نرفتند دنبال بکنند که آیا مثلاً در کتب‌ سید مرتضی، شیخ مفید، نهایه شیخ طوسی و دیگر فقیهان قبل از مبسوط، آیا این چنین فتوایی بوده است؟

شيخ طوسى با تدوين مبسوط، پايه‌گذار فقه تفريعى در ميان اماميه گرديد. ابهت فقهى شيخ طوسى از يك سو و تبحر وى در علوم مختلف نظير فقه، اصول فقه، رجال، تفسير، كلام و… باعث گرديد تا كمتر فقيهى قدرت مخالفت با آراى فقهى وى را داشته باشد از اين رو فقهاى پس از وى را مقلده ناميده‌اند.^[23] كه تنها ديدگاه‌هاى شيخ طوسى را نقل مى‌كنند شيخ مرحوم سدید‌الدین حمصی رازی از فقهای هم عصر ابن‌ادریس است، ایشان می‌فرماید: لم یبق للامامیه مفت علی التحقیق بل کلهم حاک[24]. در زمان ما برای امامیه فتوا‌دهنده‌ای که از روی تحقیق فتوا دهد وجود ندارد بل کلهم حاک، همگی دیدگاه‌های دیگران مثل حرف‌های شیخ را نقل می‌کنند. همه اینها حاکی هستند.

سيدبن طاووس (م664ق) مى‌گويد: آشكار است كه چيزى كه به آن فتوا داده شده و به آن جواب داده مى‌شود به صورت نقل كلام فقيهان متقدم است.^[25] در واقع چون شیخ طوسی ابهتی داشته و عظمتی داشته است یک عده‌ای مقلد او شدند. شاگرد شیخ بودند با‌واسطه یا بی‌واسطه یا با چند واسطه شاگرد شیخ و اینها در واقع جرئت نداشتند در مقابل شیخ نظر خلافی بدهند و اگر بودند هم خیلی اندک بوده‌اند مانند ابن‌ادریس. ابن‌ادريس با انتقاد و كنايه از سلف‌گرايى كه بعد از شيخ طوسى رايج شده مى‌گويد: من از كسى تقليد نمى‌كنم و تنها پيرو دليل واضح هستم.^[26] وى در موارد بسيارى در كتابش به اين دليل كه فقهاى پس از شيخ طوسى تنها به اين دليل كه شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى مطلبى را گفته‌اند و از كلام آنها پيروى كرده‌اند نقد كرده است.^[27]

محقق حلى پس از آنكه ملاك حجيت اجماع را اشتمال آن بر قول معصوم ذكر مى‌كند مى‌گويد: گول سخن كسانى را كه ادعاى اجماع مى‌‌كنند نخور، ايشان با اتفاق ديدگاه پنج يا ده نفر از اصحاب در عين مجهول بودن ديدگاه بقيه اصحاب ادعاى اجماع مى‌كنند در حالى كه اين سخن‌شان بدون دليل است.^[28] وى بارها در ادعاهاى اجماع خدشه مى‌كند.^[29] لذا مرحوم محقق حلی یک عبارتی دارد که تعریض به ابن‌زهره حلبی است. ایشان می‌گوید: …. لا تغتر بقول من ادعی الاجماع، می‌گوید: گول کسانی که مدعی اجماع هستند نخور. مرحوم شیخ انصاری اینجا می‌گوید مرادش از بمن ادعی الاجماع ابن‌زهره است. چون ابن‌زهره در فقه‌اش خیلی اجماعی بوده است. می‌گوید گول کسانی را نخور که ادعای اجماع کردند چون این اجماع واقعی نیست بلکه فقط حرف شیخ طوسی و من تبعش است. این اجماعی که بعد شیخ طوسی شکل گرفته است اعتباری ندارد و حق هم چنین است. اجماعی که قبل از تدوین مبسوط شیخ است با آن شرایطی که گفتیم و در علم اصول به درستی گفته شده است ما هم قبول داریم. ولی واقعیتی که ما در فقه می‌بینیم در اکثر موارد آن اجماع واجد شرایط وجود ندارد. لذا اینجا هم یک جایی است که باید بررسی بشود. من به معنای نفی نمی‌گویم، می‌گویم جایی است که فقیه در مراحل اجتهاد و در تمسک به اجماع باید خیلی خوب بررسی بکند. هرچند فقیه صاحب نامی مثل صاحب‌جواهر بفرمایند اجماع، نباید به این اکتفا نشود و باید بررسی بشود که آیا واقعاً اجماعی بوده است، اگر بوده است علی‌الرأس و علی‌العین، اما اگر اجماع واجد شرایط کاشف از رای معصوم، نبوده است این چنین نیست که به صرف اینکه یک فقیه یا خیلی از فقها فرمودند این‌طور باشد.

اجماعی که بعد شیخ طوسی شکل گرفته است اعتباری ندارد و حق هم چنین است. اجماعی که قبل از تدوین مبسوط شیخ است با آن شرایطی که گفتیم و در علم اصول به درستی گفته شده است ما هم قبول داریم. ولی واقعیتی که ما در فقه می‌بینیم در اکثر موارد آن اجماع واجد شرایط وجود ندارد.

اینکه در کلام شیخ و تابعین شیخ یک فتوایی وجود داشته باشد نمی‌شود گفت مشهور و اجماع این چنین است، بلکه باید قبل از شیخ را ببینیم. این هم از نقش اجماعی که به نظر ما نقشی غیر‌واقعی دارد به‌معنای اینکه غیر‌تحقیقی است. یعنی ما در اصول برای اجماع قیود و شروطی می‌گذاریم اما در فقه به آن قیود و شروط عمل نمی‌کنیم. در اصول خیلی از آقایان اصولی‌ها تحقیقاً راجع به اجماع شرایطی را بیان می‌کنند و درست هم است اما در فقه درباره اجماع خیلی تسامح می‌ورزند که این در‌واقع باید مدنظر قرار بگیرد. اینها مراحلی بود که در اجتهاد نقلی، البته به اجمال طی می‌شود.

رهنامه: یعنی منابع اجتهاد نقلی بررسی فرمودید؟

استاد: در اجتهاد نقلی بله، در اجتهادی که به ادله نقلی که کتاب و سنت و اجماع بود. اما در اجتهاد عقلی مثل سیره عقلا آن یک بحث دیگری است که الحمدلله خیلی فقهای ما سراغ آن نرفتند.

رهنامه: در ابتدای بحث شما اجتهاد را به نقلی و عقلی تقسیم کردید. آن مسائلی که در نقل بهش پرداخته شده ولی ماهیت بحث، ماهیت اجتهاد عقلی است یعنی با دلیل عقل و بنای عقلا بهش پرداخته بشود. اینها را چطور بررسی می‌کنید؟ می‌بینیم در قرآن، در روایات یا اجماع در برخی مسائل وارد شده است که ماهیتاً و ذاتاً عقلی هستند. اینها را زیرمجموعه اجتهاد عقلی می‌آورید یا نقلی؟

استاد: واقعیت اینست اگر نقل معتبری داشته باشیم و در آن طرف هم یک حکم عقلی داشته باشیم اینجا تعارض می‌شود. بستگی دارد به اینکه در این تعارض کدام دلیل را قوی‌تر بدانیم. مثلاً یک دفعه است که با توجه به مبنایی که در سیره عقلا داریم می‌گوییم قاعده اولیه، حجیت سیره‌های عقلایی است ولو سیره‌های عقلایی مستحدث، این قاعده مشروط است. یعنی اینکه مشروط است که نقل معتبری خلافش نباشد. اگر در اینجا نقل معتبری خلاف قاعده اولی باشد به آن نقل تمسک می‌کنیم. اما یک دفعه است که می‌گوییم عقل حکم قطعی دارد مثلاً به قبح ظلم. اما نقلی وارد شده است در یک مسئله‌ای که حکم این چنین است و روایتی گفته حکم این است. در اینجا اگر عقل ما به صورت قطعی حکمی را کشف کرد ما نقل را توجیه می‌کنیم. توجیه می‌کنیم به این معنا که می‌گوییم قضیه فی‌واقعه است همانطور که در مواردی فقها گفتند، یا قضیه شخصیه، قضیه خارجیه، قضیه جزئیه و امثال اینها است. این تعبیرها در کلام فقها زیاد است.

رهنامه: آیات قرآن را می‌شود اینطوری توجیه کرد؟

استاد: در جواب قبلی عرض کردم در آیات قرآن هم ممکن است چنین مواردی وجود داشته باشد ولی بسیار اندک است. احتمالش منتفی نیست همانطور که نمونه‌اش را عرض کردم.

اگر با دلیل عقلی مطلبی ثابت شد نقل تاب مقاومت در مقابل عقل را ندارد، لذا مرحوم وحید بهبهانی می‌گوید: النقل لایقاوم العقل[30]. این حرف مرحوم وحید بهبهانی است. یا شیخ انصاری می‌گوید: و الذي يقتضيه النظر وفاقا لأكثر أهل النظر أنه كلما حصل القطع من دليل عقلي فلا يجوز أن يعارضه دليل نقلي و إن وجد ما ظاهره المعارضة فلا‌بد من ‏تأويله ‏إن ‏لم ‏يمكن‏ طرحه‏.[31]

ایشان دلیل نقلی مخالف دلیل عقلی قطعی را به دو قسم تقسم می‌کند، اگر می‌شود طردش کرد مثل روایت، طردش می‌کنیم مانند خبر واحد ثقه. اما اگر مثل آیه است که نزول و صدورش قطعی است باید تاویل کرد. یا مرحوم آخوند در کفایه می‌گوید: الظهور لایصادم البرهان[32]، ظهور که نمی‌تواند در مقابل برهان و دلیل عقلی بایستد. چنین تعابیری در کلام اصولی‌ها وجود دارد، اینها را آقایان ذکر کردند و قبول داریم. البته اینکه آقایان در اصول گفتند ولی در فقه چقدر پایبند هستند بحث دیگری است. این حرف‌هایی که فرمودند بما انه اصولیون گفته‌اند، بما انه فقیهٌ چقدر پایبند بودند یک بحث دیگر است. این را مرحوم وحید، مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند در اصولشان فرموده‌اند بعد از آخوند هم گفته‌اند[33]و تا حدودی در فقه‌شان پایبند بودند. البته در بعضی موارد ممکن است غفلت شده باشد و پایبندی نباشد. خود شیخ انصاری در اصول پنبه حجیت اجماع را می‌زند ولی در فقه متاسفانه از توهم شهرت هم می‌ترسد.

رهنامه: از جهت روشی اگر مسئله‌ای ذاتاً و ماهیتاً عقلی باشد اگر حتی در نقل بهش پرداخته باشند از جهت روشی، جایگاه حل این مسئله را در اجتهاد عقلی می‌دانید یا در اجتهاد نقلی؟

استاد: علی‌القاعده باید با روش عقلی آن را بررسی ‌کنیم. حالا سر اینکه یک مقداری بحث روشن‌تر بشود این تقسیم‌بندی را مطرح کردیم ولی همین حرفی است که آقایان در اصولشان گفتند. (پایان)

 

[1]. امام خمینی، کتاب البیع، ج 5، ص 183 و سید حسن موسوی بجنوردی، القواعد الفقهیه، ج 2، ص 57 – 58 .

[2]. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل / الخاتمة ج‏1 / 146

[3]. شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعه؛ ج‏30؛ ص159

[4]. الفائده الرابعه: فی ذکر الکتب المعتمده التی نقلت منها أحاديث هذا الكتاب، و شهد بصحتها مؤلفوها و غيرهم، و قامت القرائن على ثبوتها، و تواترت عن مؤلفيها، أو علمت صحة نسبتها إليهم، بحيث لم يبق فيها شكّ و لا ريب ( وسائل ، 30 / 153 )  .

[5]. رجال نجاشی، ص 399 – 403.

[6]. سید محمد رضا حسينى جلالى، تحقیق رساله ابی غالب زراری، ص 84 که آن را از ابن عمران دانسته است.

[7]. شیخ انصاری، فرائد الاصول، ج1، ص237

[8]. صفحه 399 به بعد.

[9]. جعفر کاشف الغطاء، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (طبع جديد)؛ ج‏1؛ ص261؛ احمد نراقی، عوائد الايام ٌ 759 و علی کاشف الغطاء، النور الساطع في الفقه النافع / ج‏2 / 275.

[10]. وسائل الشیعه، ج 25، ص 35.

[11]. آیت‌الله جوادی آملی، چاپ شده در: فقه مسائل مستحدثه و کرسی‌های درس خارج، ص 29 .

[12]. فوائد حائریه صفحه 388

[13]. مصابیح الظلام، ج 1 ، ص 37

[14]. مصابیح الظلام، ج 1 ، ص 47 .

[15]. الرسائل الاصولیه، ص 260

[16].  کشف القناع، ص 31.

[17] . شهيد ثانى، الرعايه فى علم الدرايه، ص 93؛ حسن عاملى، معالم الدين، ص 176؛ جعفر سبحانى، موسوعة طبقات الفقها، ج 2، ص 280.

[18]. براى نمونه ر.ك: مسالك الافهام، ج 10، ص 420.

[19] . ر.ك: حسن عاملى، معالم الدين، ص 176.

[20] . براى نمونه ر.ك: ملامحسن فيض كاشانى، الشهاب الثاقب، ص 12.

[21] . براى نمونه ر.ك: سيدمحمد جواد عاملى، مفتاح الكرامة، ج 9، ص 621؛ آخوند خراسانى، قطرات من يراع بحرالعلوم او شذرات من عقدها المنظوم، كتاب الوقف، ص 43؛ محمدحسين اصفهانى، حاشية المكاسب، ج 4، ص 330 و مرتضى بروجردى، مستند العروة الوثقى (تقريرات درس خارج آيت‌الله خوئى) ج 5، ق1، ص 83.

[22] . ر.ك: رسائل الشهيد الثانى، ج 2، ص 845.

[23] . براى نمونه ر.ك: محقق حلى، المعتبر، ج 1، ص 202؛ برخى هم با تعبير متفهه از آنان ياد كرده‌اند براى نمونه ر.ك: محقق اردبيلى، مجمع الفائده، ج 2، ص 72 و ج 5، ص 229؛ محمدمحسن فيض كاشانى، الشهاب الثاقب، ص 11؛ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 1، ص 298 و ج 35، ص 98.

[24]. شهيد ثانى، الرعاية فى علم الدراية، ص 93؛ محمدتقى شوشترى، قاموس الرجال، ج 10، ص 3 و جعفر سبحانى، موسوعة طبقات الفقهاء، ج 2، ص 280.

[25] . سيد بن طاووس، كشف المحجة لثمرة المهجة، ص 127 و محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 86، ص 227-228.

[26] . ر.ك: السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، ج 1، ص 71.

[27] . ر.ك: همان، ج 2، ص 529.

[28] . ر.ك: المعتبر، ج 1، ص 31.

[29] . براى نمونه ر.ك: همان ج 1، ص 46، 63، 352-353، ج 2، ص 107، 473، 601؛ همو، شرايع الاسلام، ج 4، ص 774 و 885؛ همو، چاپ شده در الرسائل التسع، ص 129ن، 133، 172 برخى هم گفته‌اند: محقق حلى بسيار ادعاهاى اجماع را رد كرده است (سيدعلى موسوى قزوينى، تعليقه على معالم الدين، ج 5، ص 188).

[30]. فوائد حائریه ص457

[31]. فرائدالاصول / ج‏1 / 18

[32]. کفایه الاصول، ص 162

[33]. محمدظاهر آل‌شیخ راضی،‌ بداية‌الوصول في شرح كفاية‌الأصول / ج‏3 / 95 و محمد رضا نجفی، وقایه‌الاذهان، 318 محمد فاضل، إيضاح الكفاية؛ ج‏3 ؛ ص75‏ و حسن صافی اصفهانی، الهدایه فی الاصول، ج 2، ص319.