این نوشته در مقدمه خود نکاتی در مورد منظور خود از مکاتب تفسیری و تعریف منهج (روش تفسیری) ارائه نموده و سپس به صورت خلاصه مکاتب و کتب تفسیری را به 1ـ تفاسیر روایی محض 2ـ باطنی محض 3ـ اجتهادی (قرآن به قرآن، روایی، ادبی، فلسفی، علمی، نسبتاً جامع) تقسیم نموده و سپس در ادامه با بررسی تفصیلی هر یک از این مکاتب، کتب تفسیری مهم و افراد شاخص، ادله طرفداران این مکاتب اعم از دلایل روایی، قرآنی، عقلی و … اشکالات وارد بر این مکاتب، کاستی‌ها و … را در مکاتب شرح و بیان می‌نماید.

نوشته حاضر در صدد است تا مکاتب و روش های تفسیری قرآن را تا حد ممکن در یک مقاله معرفی کند

مکاتب تفسیری می‌تواند به معنای نظریه‌های مختلفی باشد که درباره چگونه تفسیر کردن قرآن ابراز شده و شیوع یافته است و ممکن است در مورد روش‌های مختلف مفسران در بیان معنای آیات قرآن نیز به کار رود. همچنین می‌توان مجموعه آرای تفسیری یک مفسّر را در معانی آیات قرآن، که مورد پذیرش جمعی از مفسران بعد از او قرار گرفته باشد، مکتب تفسیری آن مفسر دانست

منظور از مکاتب تفسیری، نظریه‌های مختلف مفسران در چگونه تفسیر کردن قرآن است ولی در اینجا افزون بر آن، روش‌ها، آرا و کتاب‌های تفسیری مبتنی بر آن نظریه‌ها نیز منظور است.

برای آشکارتر شدن منظور خود از مکاتب تفسیری چند نکته را یادآور می‌شوم:

1ـ مفسران در تفاسیری که برای قرآن نوشته‌اند روش واحدی نداشته‌اند. روش آنان در بیان معنی آیات و استفاده از منابعی که در تفسیر قرآن می‌توان از آنها کمک گرفت مختلف بوده است؛ به‌عنوان مثال برخی به ذکر روایت یا روایاتی در ذیل آیات بسنده کرده‌اند و بدون هیچ بحثی در سند یا دلالت روایات و هیچ اظهارنظری از خود، از کنار آیات گذشته‌اند و برخی دیگر افزون بر اینکه بیش‌ترین استفاده را از روایات می‌کنند، در مواردی معانی کلمات و اعراب مشکل آیات را نیز با استشهاد به اشعار عرب و امثال آن توضیح داده‌اند و اقوال صحابه و تابعین را یادآور شده و در موارد اختلاف، احیاناً خود بعضی از اقوال را ترجیح داده‌اند و گاهی از آیات دیگر نیز کمک گرفته‌اند. گروهی ابتدا به تفصیل از قرائت‌های گوناگون آیات و معانی و اعراب کلمات بحث و سپس معنی آیات را بیان کرده‌اند و در بیان آن از آیات دیگر و روایات نیز بهره گرفته‌اند و برخی هم ضمن بیان معنی آیات، در موارد مناسب، مسائل کلامی یا فقهی را نیز مطرح و در دلالت یا عدم دلالت آیات بر آنها بحث کرده‌اند. برخی بعد از آنکه به تفصیل در تفسیر آیات سخن گفته‌اند، مطالبی را به‌عنوان اشاره و تأویل برای آیات ذکر کرده‌اند و حتی گروهی بیش‌ترین اهتمام خود را بر ذکر معانی باطنی و اسرار و رموز آیات قرار داده‌اند، در حالی که گروه دیگر از ذکر معانی باطنی برای آیات بر اساس ذوق و استحسان، خودداری کرده‌اند. برخی از مفسران در تفسیر آیات بیش‌ترین استفاده را از آیات دیگر قرآن داشته‌اند و به اسباب نزول کمتر اعتماد کرده‌اند و برخی، همه جا به ذکر اسباب و شأن نزول پرداخته و در بیان معنای آیات به آن اعتماد کرده‌اند. هر‌چند ذوق و تخصص علمی مفسران در پیدایش بخشی از این اختلاف روش‌ها بی‌تأثیر نبوده است، ولی عمده اختلاف روش‌های مفسران، از اختلاف نظریه آنان در چگونه تفسیر کردن قرآن نشأت می‌گیرد.

به‌عنوان مثال اگر کسی نظرش در چگونه تفسیر کردن قرآن این باشد که قرآن تنها با روایات معصومین (ع) قابل تفسیر است و فقط معنایی که در روایات معصومین (ع) برای آیات بیان شده مورد اعتماد است، روشش در تفسیر قرآن اکتفا به ذکر روایاتی خواهد بود که در آنها معنایی برای آیات بیان شده باشد. هم چنین اگر کسی نظرش این باشد که قرآن به دلیل اینکه نور و تبیان کل شیء است در تفسیر آن به چیز دیگری نیاز نیست و قرآن را تنها باید با خود آن تفسیر کرد، روشش در بیان معنای آیات تنها استفاده از آیات دیگر قرآن خواهد بود. بنابراین روشی که در تفسیر آیات معمول می‌شود مبتنی بر نظری است که آن مفسر در چگونه تفسیر کردن قرآن اتخاذ کرده است و صحت و سقم و قوت و ضعف هر روش تفسیری بستگی به صحت و سقم نظریه‌ای دارد که مبنای آن روش تفسیری است. از این رو، در بررسی هر روش تفسیری باید نظریه‌ای را که مبنای آن بوده بررسی شود.

2ـ در این نوشتار کلمه تفسیر هرگونه ذکر معنی برای آیات را در بر می‌گیرد، اعم از اینکه مفسر دلالت آیات را بر معنایی که ذکر کرده با ارائه شواهد و قراین بر مبنای قواعد و اصول نامبرده آشکار کرده باشد و یا از آشکار کردن آن ناتوان مانده باشد.

مناهج تفسیری

مناهج جمع مَنهج است. منهج در لغت به راه آشکار و گشاده معنا شده است[1] و در اصطلاح تعاریف زیر را برای آن ذکر کرده‌اند:

1ـ قواعد قطعی و مستحکم و ساده‌ای که انسان با رعایت دقیق آن از اینکه خطایی را درست بپندارد، ایمن می‌ماند؛[2]

2ـ طریقه‌ای که انسان با به کار بردن آن به حقیقت می‌رسد؛[3]

3ـ روش تحقیق در هر علمی از علوم یا در هر حوزه‌ای از حوزه‌های معرفت انسانی؛[4]

4ـ روش روشن در تعبیر از چیزی یا در انجام دادن کاری بر پایه مبادی و نظام معین برای رسیدن به هدف مشخص؛[5]

5ـ گام‌های منظّمی که پژوهنده برای حلّ یک یا چند مسأله اتخاذ می‌کند و برای رسیدن به نتیجه پی می‌گیرد.[6]

در تعریف «منهج تفسیری» هدی جاسم ابوطبره چنین گوید: روشی است که مفسّر کتاب خدای متعال با گام‌های منظمی می‌پیماید تا به تفسیر (قرآن) طبق مجموعه‌ای از اندیشه‌ها که قصد دارد آنها را (بر قرآن) تطبیق و در ضمن تفسیر خویش ابراز کند، دست یابد.[7]

به نظر می‌رسد که اگر منهج تفسیری به صورت زیر تعریف شود گویاتر و بی‌اشکال‌تر باشد:

منهج تفسیری شیوه تفسیری خاصّی است که مفسّر براساس افکار و عقاید و تخصص علمی یا مکتب تفسیری خود در تفسیر آیات قرآن به کار می‌گیرد.

دسته‌بندی تفاسیر

کتاب‌های تفسیری موجود را می‌توان از جهات مختلف دسته‌بندی کرد.

ما در این مقدمه تفاسیر موجود را از جهت مکتب تفسیری مؤلف، دسته‌بندی می‌کنیم و از این منظر می‌توان همه کتاب‌های تفسیری موجود را در سه دسته قرار داد:

1ـ تفاسیر روایی محض

کتب تفسیری روایی محض آن دسته از کتب تفسیر است که نویسندگان آنها صرفاً روایاتی را که به‌گونه‌ای با آیات قرآن ارتباط داشته در ذیل آیات ذکر کرده‌اند و خود در فهم و تبیین معنای آیات اجتهادی نداشته و رأیی ابراز نکرده‌اند.

2ـ تفاسیر باطنی محض

مقصود از تفاسیر باطنی محض کتاب‌های تفسیری ای است که مؤلفان آنها تنها به تفسیر باطن قرآن پرداخته‌اند و برای آیات قرآن فقط معانی باطنی و رمزی را ذکر کرده‌اند که ما در این نوشتار آنها را پس از بررسی «مکتب باطنی محض» شناسایی و نقد می‌کنیم.

3ـ تفاسیر اجتهادی

تفاسیر اجتهادی، آن دسته از کتاب‌های تفسیری است که مؤلف در آنها برای آشکار شدن معانی آیات، نوعی اجتهاد و تلاش علمی مناسب کرده است. با توجه به اینکه کیفیت اجتهاد این مفسران مختلف است، این دسته از تفاسیر را می‌توان بر حسب اجتهادی که در آنها به کار رفته است، به اقسام زیر تقسیم کرد:

ـ تفسیر اجتهادی قرآن به قرآن:

تفسیرهایی است که مؤلفان آنها در تفسیر آیات بیشترین کمک را از خود قرآن کریم گرفته‌اند و همه جا یا در بیشتر موارد، برای توضیح معنای آیات، بیش از هر چیز، از آیات دیگر استفاده کرده‌اند. ما در این کتاب عنوان «مکتب اجتهادی قرآن به قرآن» را برای نظریه تفسیری مؤلفان این تفاسیر برگزیدیم و شناسایی و نقد آنها را پس از بررسی مکتب اجتهادی قرآن به قرآن انجام خواهیم داد.

ـ تفاسیر اجتهادی روایی:

تفاسیری است که مؤلف در آنها برای توضیح آیات بیش از هر چیز از روایات رسیده از پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) و صحابه و تابعین استفاده کرده است. ما این دسته از تفاسیر را پس از بررسی «مکتب اجتهادی روایی» شناسایی و بررسی می‌کنیم.

ـ تفاسیر اجتهادی ادبی:

تفسیرهایی است که مؤلف در آنها بیش از هر چیز به توضیح ادبی آیات پرداخته و بیشتر از ادبیات عرب کمک گرفته است. این دسته از تفاسیر را پس از بررسی «مکتب اجتهادی ادبی» بررسی خواهیم کرد.

ـ تفاسیر اجتهادی فلسفی:

تفاسیری است که مؤلف در آنها به مطالب عقلی و دست‌آوردهای فلسفی توجه داشته و در تفسیر آیات از آن مطالب بهره گرفته است. ما برخی از این تفاسیر را بعد از بررسی مکتب تفسیری اجتهادی فلسفی معرفی و بررسی خواهیم کرد.

ـ تفاسیر اجتهادی علمی:

تفسیرهایی است که در آنها به داده‌ها و یافته‌های علوم تجربی بسیار توجه شده و آیات با توجه به آنها تفسیر و یا با آنها تطبیق شده است. ما عنوان «مکتب اجتهادی علمی» را برای نظریه تفسیری مؤلفان این گونه تفاسیر برگزیدیم و پس از بررسی مکتب اجتهادی علمی، تعدادی از آن تفاسیر را شناسایی و نقد خواهیم کرد.

ـ تفاسیر اجتهادی نسبتاً جامع:

تفسیرهایی است که مؤلفان آنها برای توضیح معنای آیات از امور مختلف کمک گرفته‌اند. هم از لغت و ادبیات عرب، هم از خود آیات قرآن، هم از روایات و هم از قراین عقلی و داده‌های علمی و از هر چیزی که امکان کمک گرفتن از آن بوده است به فراخور دانش و آگاهی خود از آن استفاده کرده‌اند. ما این قسم از تفاسیر را پس از معرفی «مکتب اجتهادی جامع» شناسایی و بررسی می‌کنیم.

ـ تفاسیر اجتهادی و باطنی:

تفاسیری است که نویسندگان آنها علاوه بر اجتهاد در فهم معنای ظاهر، معنای باطنی و اشاری نیز برای آیات ذکر کرده‌اند و ما این قسم را بعد از بررسی «مکتب اجتهادی، باطنی» یاد و نقد می‌کنیم.[8]

1ـ مکتب روایی محض

منظور از مکتب تفسیریِ رواییِ محض، نظریه و روشی است در تفسیر، که هیچ‌گونه اجتهادی را در فهم و تفسیر معنای آیات قرآن روا نمی‌داند و هیچ تفسیری را برای آیات جز تفسیری که در روایات بیان شده، معتبر نمی‌داند و بر این اساس می‌گوید در تفسیری که برای قرآن نوشته می‌شود، باید به ذکر روایات تفسیری اکتفا شود.

در طول تاریخِ تفسیرِ قرآن افرادی طرفدار این مکتب بوده‌اند. ابن سعد در طبقات روایت کرده است که قاسم بن محمد بن ابی بکر[9] و سالم بن عبدالله بن عمر[10] از تفسیر قرآن خودداری می‌کردند و هر گاه از ابو وائل شقیق بن سلمه[11] چیزی از معنای قرآن را می‌پرسیدند، می‌گفت: «قد اصاب الله الذی به اراد؛[12] خدا هر چه را که از آن اراده کرده باشد، خطا نکرده است.»

هر‌چند ذوق و تخصص علمی مفسران در پیدایش بخشی از این اختلاف روش‌ها بی‌تأثیر نبوده است، ولی عمده اختلاف روش‌های مفسران، از اختلاف نظریه آنان در چگونه تفسیر کردن قرآن نشأت می‌گیرد.

عده‌ای از مفسران و دانشمندان علم حدیث که در تفسیر قرآن کریم کتابی تألیف کرده‌اند، صرفاً روایاتی را که یک نحوه ارتباط با آیات کریمه قرآن داشته، جمع‌آوری و در ذیل آیات ذکر کرده‌اند و خود هیچ‌گونه اجتهادی جز تشخیص روایات مناسب با آیات نداشته و در معنا و مراد آیات هیچ رأیی ابراز نکرده‌اند.[13] این شیوه تفسیرنویسی متناسب با این مکتب و نظریه تفسیری است، گرچه ممکن است همه آنان طرفدار این مکتب نباشند و فهم معنای قرآن کریم را به آنچه که در روایات بیان شده، منحصر ندانند، بلکه چون روایات را یکی از منابع تفسیری و یکی از راه‌های فهم بخشی از معانی قرآن می‌دانسته‌اند، این کتاب‌ها را به‌عنوان منبعی برای تفسیر ـ نه خود تفسیر ـ تألیف نموده و روایات تفسیری را در آن جمع کرده‌اند[14] تا مفسران در تفسیر قرآن از آن روایات کمک بگیرند. توضیح مطلب آن است که در مورد استفاده از روایات در تفسیر قرآن سه نظریه متصور است:

1ـ در تفسیر قرآن به روایات نیازی نیست و بدون کمک گرفتن از روایات می‌توان تمام معانی و معارف قرآن را فهمید و تفسیر کرد.

2ـ بدون کمک گرفتن از روایات هیچ مطلبی را نمی‌توان از قرآن فهمید و اگر مطلبی از آن فهمیده شود که در روایات بیان نشده است، اعتباری ندارد.

3ـ هر چند بخشی از معانی و معارف قرآن بدون استمداد از روایات قابل فهم است، ولی بی‌تردید بخش عمده‌ای از معارف واقعی قرآن کریم را بدون کمک گرفتن از روایات نمی‌توان به دست آورد. معلوم است که این دسته از تفسیر‌نویسان طرفدار نظریه اول نبوده‌اند، ولی هر یک از نظریه دوم یا سوم ممکن است مکتب تفسیری این دسته از مفسران بوده و منشأ تألیف این‌گونه تفاسیر شده باشد. پس نمی‌توان همه آنان را از طرفداران این مکتب به شمار آورد، ولی از این دسته مفسران کسی که از مقدمه تفسیرش به دست می‌آید طرفدار این مکتب بوده و تفسیرش را براساس این مکتب نوشته است، سید هاشم بحرانی (م 1107 یا 1109 هـ) مؤلف تفسیر «البرهان فی تفسیر القرآن» است.

بررسی ادله طرفداران مکتب روایی محض

ادله طرفداران این مکتب را در سه عنوان: فقدان دلیل بر غیر مکتب روایی محض، دلائل قرآنی، دلائل روایی، بررسی می‌نماییم.

فقدان دلیل بر غیر مکتب روایی محض

امین استرآبادی، اولین دلیل این مکتب را که با عنوان «انحصار مدرک مسائل غیر ضروریِ دین در سخن معصومین (ع)» بیان کرده، نبودن دلیل آشکار بر جواز تمسّک به غیر کلام ائمه اطهار (ع) قرار داده است. وی پس از طرح عنوان مدعای خود فرموده است: «و‌ لی ادلة: الاوّل عدم ظهور دلالة قطعیة و اذن في جواز التمسّک في نظریات الدین بغیر کلام العترتة الطاهرة و لا ریب في جواز التمسّک بکلامهم فتعیّن ذلک و الادلّة المذکورة في کتب العامّة و کتب متأخري الخاصة علی جواز التمسک بغیر کلامهم مدخولة، أجوبتها واضحة مما مهّدناه و نقلناه لانطول الکلام بذکرها و دفعها؛[15]

برای من دلیل‌هایی است: دلیل اوّل آشکار نبودن دلالت قطعی و اذن در جواز تمسک در مسائل نظریِ دین، به غیر کلام عترت پاک است و در جواز تمسّک به کلام آنان شکی نیست. پس آن متعین است و دلیل‌هایی که در کتاب‌های اهل تسنن و کتاب‌های متأخرین شیعه بر جواز تمسک به غیر کلام آنان ذکر شده، مورد اشکال است. جواب‌های آنها از آنچه فراهم و نقل کردیم، آشکار است و سخن را با ذکر آن دلیل‌ها و دفع آن، طول نمی‌دهیم».

پاسخ: در قبال این سخن برای کاشف بودن ظواهر قرآن از مراد خدای متعال و حجّت و قابل اعتماد بودن آن، به وجوهی می‌توان استدلال کرد:

1ـ قرآن کریم به زبان عربی فصیح نازل شده و روش تفهیم آن همان روشی است که عقلا در محاورات خود به کار می‌گیرند. عقلا آنچه را که از هر کلامی طبق مفاهیم عرفی کلمات در زمان صدور و قواعد ادبی مخصوص به آن با توجه به قراین متصل و منفصل می‌فهمند، کاشف مراد گوینده می‌دانند و به آن استدلال و احتجاج می‌کنند. این روش در همه زمان‌ها و در محاورات همه انسان‌ها معمول بوده است. از اینکه خدای متعال این روش را رد نکرده و روش جدیدی برای تفهیم خود بیان نفرموده، بلکه فرموده است: «إنّا انزلنه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون»[16]، «و ما ارسلنا من رسولٍ إلّا بلسان قومه لیبین لهم»[17] معلوم می‌شود او نیز در قرآن کریم و توسط رسولان خود، با مردم به زبان خود آنان سخن گفته است و روش تفهیم او نیز همان روشی است که عقلا در محاورات خود به کار می‌گیرند. بنابراین آنچه از ظاهر آیات قرآن کریم طبق مفاهیم عرفی کلمات در زمان نزول و قواعد زبان عربی فصیح با توجه به قراین متصل و منفصل آیات فهمیده می‌شود، کاشف از مراد خدای متعال و حجت است. اینکه کسی بگوید شاید خدای متعال ظاهر کلامش را اراده نکرده باشد، بعد از فحص از قراین در آیات و روایات پیامبر و امامان معصوم و نیافتن قرینه‌ای بر خلاف آن در نظر عقلا قابل استماع نبوده و به آن اعتنا نمی‌کنند و این روش عقلا به دلیل رد نشدن آن از جانب خدا، مورد امضا و تقریر خدای متعال نیز هست.

روشی که در تفسیر آیات معمول می‌شود مبتنی بر نظری است که آن مفسر در چگونه تفسیر کردن قرآن اتخاذ کرده است و صحت و سقم و قوت و ضعف هر روش تفسیری بستگی به صحت و سقم نظریه‌ای دارد که مبنای آن روش تفسیری است.

البته اگر در مفاهیم عرفی کلمات و یا قواعد ادبی مربوط به آیات و یا قراین متصل و منفصل ابهامی باشد و در اثر آن یا به هر علت دیگر معنی و مقصود آیات نامعلوم و مورد تردید باشد، نیاز به تفسیر پیدا می‌شود. پس اگر مفسر با تلاش علمی مناسب بتواند ابهام و تردید را برطرف و دلالت آیات را به خوبی آشکار کند و احتمال نسخ و تخصیص و تقیید و تأویل را با فحص در آیات دیگر و روایات معصومین (ع) منتفی سازد، کاشف قرار دادن آن از مراد خدای متعال و احتجاج و استدلال به آن بلامانع است. اما اگر با نهایت تلاش و اجتهاد خود نتوانست ابهام یا تردید را برطرف و معنای آیات را آشکار کند، باید به جهل و عجز خود اعتراف نماید و در معنای آیه توقف کند. هم‌چنان که به ظواهر قرآن قبل از فحص از ناسخ و مخصص و مقید و تفسیر خاصی از جانب معلمان واقعی قرآن و احرازِ نبودن قید و قرینه‌ای در قبال آن نمی‌توان تمسّک کرد.

2ـ اختلاف و تردیدی نیست که پیامبر اسلام (ص) قرآن را به‌عنوان معجزه نبوّت خود مطرح کرده و از همه مخالفان خود خواسته است که اگر تردیدی در نبوّت من و کلام خدا بودن قرآن دارید، سوره یا سخنی مانند آن بیاورید. از این تحدّی معلوم می‌شود معانی سُوَر قرآن کریم در حدّی که تشخیص داده شود کلام بشر نیست و بشر از بیان سخنی مانند آن ناتوان است، برای همه انسان‌ها حتی برای کافران قابل فهم است، زیرا تحدّی به کلامی که معنای آن برای غیر معصومین (ع) به کلی قابل فهم نباشد، غیر معقول است و صدور آن از خدای حکیم و پیامبر عظیم‌الشأن امکان ندارد و با توجه به اینکه نسبت به سوره‌ای از قرآن نیز تحدّی شده، پی می‌بریم فهم معنی به میزان یاد شده نسبت به هر سوره‌ای از سور قرآن برای غیر معصومین (ع) ممکن است و اختصاص به برخی از سوره‌ها ندارد.

ضعف این گفته که منظور، تحدی به سور قرآن بعد از تفسیر و تبیین معنای آن توسط پیامبر (ص) است، آشکار است، زیرا اوّلاً خلاف اطلاق تحدّیات قرآن است. ثانیاً معنی ندارد به کلامی که کافران هیچ معنایی را از آن نمی‌فهمند و مقصود گوینده آن را نمی‌دانند، تحدّی شود و به آنان که منکر نبوت پیامبر (ص) هستند گفته شود بیایید تفسیر آن را از پیامبر بشنوید و معنی و مقصود آن را از وی یاد بگیرید و بعداً اگر می‌توانید سوره‌ای مانند آن بیاورید!

3ـ آیاتی از قرآن دلالت صریح دارد که قرآن، بیان و هدایت برای مردم[18] و آسان برای پندگیری است.[19] در آیاتی به تدبّر در قرآن و آیات آن و پندگیری از آن، ترغیب[20] و حتی در بعضی آیات از تدبر نکردن در آن نکوهش شده است.[21] از این آیات به خوبی فهمیده می‌شود بخشی از معانی (معارف، احکام و مواعظ) قرآن کریم برای عموم قابل فهم و آسان است و هر کسی با تحصیل علوم مقدماتی و پیش‌نیاز می‌تواند با تدبر در آیات، به مطالبی آگاه شود و از آن پند بگیرد. از اینکه در برخی آیات از تدبر نکردن مشرکان در قرآن و اینکه اگر از جانب غیر خدا می‌بود، اختلاف فراوان در آن یافت می‌شد، نکوهش شده[22]، معلوم می‌شود همه قرآن در حد پی بردن به نبودن اختلاف در آن حتی برای مشرکان و منکران نبوت قابل فهم بوده است. این سخن که در این آیات نظر به قرآن کریم بعد از تفسیر و تبیین نبی اکرم (ص) است، علاوه بر پاسخی که در وجه پیشین بیان شد، با تعبیر «هذا بیان للناس»[23]، «و لقد یسّرنا القرآن للذّکر»[24] کاملاً ناسازگار است.

4ـ از اینکه در حدیث ثقلین که با سند متواتر از رسول خدا (ص) نقل شده،[25] با عبارت «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتي اهل بیتي ما إن تمسکتم بهما لن تضلّوا ابداً» تمسّک به قران در عرض تمسّک به عترت، شرط گمراه نشدن معرفی شده است، به خوبی معلوم می‌شود که نه تنها از فهم معارف و احکام قرآن کریم و استدلال و استناد به آن ممنوع نیستیم، بلکه تمسّک به آن ـ که عبارت است از اخذ معارف و احکام آن و التزام قلبی و عملی به آن ـ[26]، شرط گمراه نشدن انسان است، گرچه به لحاظ اینکه در این حدیث تمسّک به عترت نیز قرین قرآن و شرط گمراه نشدن معرفی شده، در هر مسئله و تفسیر هر آیه‌ای رجوع به روایات معصومین (ع) نیز لازم است، ولی اگر بعد از فحص معلوم شد در بیان معنای آیه‌ای، قید یا قرینه و تفسیر خاصی از معصومین (ع) وجود ندارد، نه تنها منعی از تمسّک به ظاهر آیه وجود ندارد، بلکه این روایت دلالت می‌کند تمسّک به آن که مستلزم فهم معنی و تفسیر آن نیز هست.[27] شرط گمراه نشدن انسان است.

منهج تفسیری شیوه تفسیری خاصّی است که مفسّر براساس افکار و عقاید و تخصص علمی یا مکتب تفسیری خود در تفسیر آیات قرآن به کار می‌گیرد.

روایات عرضِ اخبار بر قرآن[28] و روایاتی که برای علاج روایات متعارض، یکی از مرجّحات را موافقت با قرآن قرار داده[29] و روایاتی که شرط مخالف با کتاب را از شرط‌هایی که وفا به آن واجب است، استثنا کرده است،[30] بر حجیت ظواهر قرآن و قابل فهم بودن بخشی از معارف آن برای همگان دلالت دارد که برای طولانی نشدن کلام از ذکر و بیان استدلال به آنها صرف‌نظر می‌کنیم.

تفاسیر روایی محض

کتاب‌هایی که صرفاً به ذکر روایات در ذیل آیات اکتفا کرده‌اند و ما آن را تفاسیر روایی محض نامیده‌ایم، دو دسته است:

الف) تفاسیر روایی اصلی

منظور از تفاسیر روایی اصلی کتاب‌هایی است که محتوای آنها منحصراً بخشی از روایات تفسیری و مربوط به قرآن کریم است که در ذیل آیاتی از قرآن به ترتیب سُوَر و آیات، تنظیم و تدوین گردیده و روایات آن از راویان اصلی اخذ و نقل شده و از کتاب‌های حدیثی و تفاسیر دیگر جمع‌آوری نشده است. این دسته از تفاسیر دو قسم است: قسمی از آن به صورت کتاب مستقلی چاپ و منتشر نشده، بلکه در ضمن مجموعه‌های مفصّل حدیثی، به صورت یک فصل یا کتابی از آن، آورده شده است که می‌توان آنها را «تفاسیر روایی اصلی ضمنی» نامید. کتاب‌های تفسیری ذیل از این قسم است:

1ـ کتاب تفسیر القرآنِ صحیح بخاری؛[31]

2ـ کتاب التفسیرِ صحیح مسلم؛[32]

3ـ کتاب تفسیر القرآنِ سنن ترمذی؛[33]

4ـ کتاب التفسیر المستدرک علی الصحیحین.[34]

قسم دیگر تفاسیری است که به صورت کتابی مستقل طبع و منتشر شده است و می‌توان آنها را «تفاسیر روایی اصلی مستقل» نامید. کتاب‌های تفسیری ذیل از این قبیل است:

1ـ تفسیر عیاشی؛

2ـ تفسیر فرات کوفی؛

3ـ تفسیر عبدالرزاق؛

4ـ تفسیر القرآن العظیم ابن ابی حاتم رازی.

ب) جوامع تفسیری:

جوامع تفسیری کتاب‌هایی هستند که روایات تفسیری و احادیث مربوط به قرآن را از کتاب‌های روایی و تفسیری دیگر جمع‌آوری و به ترتیب سور و آیات قرآن در ذیل آیات ذکر کرده‌اند. کتاب‌های تفسیری ذیل از این قسم است:

1ـ الدر المنثور؛

2ـ البرهان فی تفسیر القرآن؛

3ـ نورالثقلین.

گرچه جوامع تفسیری، غالب روایات تفاسیر روایی اصلی را در بردارد و در موارد بسیاری با مراجعه به جوامع تفسیری، از تفاسیر روایی اصلی بی‌نیاز می‌باشیم، ولی چون تفاسیر روایی اصلی از منابع جوامع تفسیری هستند[35] و شناسایی و بررسی نقاط قوت و ضعف آنها در شناسایی و بررسی این جوامع مؤثر است، تفاسیر روایی اصلی را نیز مورد بررسی و شناسایی قرار می‌دهیم و پیش از شناسایی و بررسی آنها فرق اساسی تفاسیر روایی شیعه و سنّی را بیان می‌کنیم.

کاستی‌های مشترک تفاسیر روایی

1ـ جامع نبودن

تفاسیر روایی از نظر جامعیت روایات تفسیری گوناگون هستند. برخی مانند کتاب تفسیر القرآن صحیح بخاری و کتاب التفسیر صحیح مسلم از تفاسیر اهل تسنّن و تفسیر عیاشی و تفسیر فرات کوفی از تفاسیر شیعه روایات کمتری را در بر دارند و برخی مانند تفسیر القرآن العظیم ابن ابی حاتم رازی و الدر المنثور سیوطی از تفاسیر اهل تسنن و نورالثقلین حویزی و البرهان فی تفسیر القرآن بحرانی جامع‌تر و روایات تفسیری بیشتری را در خود گرد آورده‌اند، ولی هیچ یک از آنها جامع همه روایات تفسیری نیستند. و چنین نیست که با رجوع به آنها اطمینان پیدا شود که افزون بر روایاتی که در آن تفاسیر گرد آمده، روایت تفسیری دیگری وجود ندارد. گرچه در تفاسیری مانند البرهان و نورالثقلین و الدر المنثور از کتاب‌های روایی و تفسیریِ بسیاری که حتی برخی از آنها اینک در دسترس ما نیست، روایات تفسیری جمع‌آوری شده است و مؤلفان آنها درصدد بوده‌اند تا همه روایات مربوط به آیات را جمع‌آوری کنند، ولی باید توجه داشت که اوّلاً، امکانات آن زمان، کمتر از امکانات امروز بوده است و ثانیاً، آنان تنها روایاتی را که مربوط به آیات تشخیص داده‌اند، در تفاسیر خود آورده اند؛ چه بسا روایاتی که در فهم معنا و تفسیر آیات مؤثر و قابل استفاده بوده، ولی مورد تشخیص آنها واقع نشده باشد و با توجه به این دو نکته نمی‌توان مطمئن شد همه روایات مؤثر و قابل استفاده در تفسیر را جمع کرده باشند تا به جست‌وجو و بررسی بیشتر نیازی نباشد.

2ـ آمیختگی به روایات ضعیف و غیر قابل اعتماد

گرچه این تفاسیر از نظر اعتبار متفاوت هستند و درجه اعتبار آنها در نظر افراد، مختلف است، بخشی از آنها از تألیفات اهل تسنن است و اهل تسنن به آن اعتماد بیشتری دارند و حتی همه روایات برخی از آنها، مانند کتاب تفسیر القرآن صحیح بخاری را صحیح و قابل اعتماد می‌دانند، اما شیعه چنین اعتمادی به آنها ندارد و بخشی از آنها از تألیفات شیعه است و اهل تسنن به آ‌ها اعتماد ندارند. هم‌چنین روایات برخی از آن تفاسیر مانند تفسیر عیاشی از شیعه و تفسیر درّالمنثور از اهل تسنن، مرسل است و از نظر سند قابل تحقیق نیست و روایات برخی از آنها مسند و از نظر سندی قابل تحقیق است، ولی خصوصیت مشترک همه آنها این است که روایات هیچ یک از آن تفاسیر در نزد همه صد درصد صحیح و قابل اعتماد نیست و روایات آن تفاسیر ـ برخی بیش‌تر و برخی کم‌تر ـ آمیخته به روایات ضعیف و غیر قابل اعتماد است و از روایات متعارض و روایاتی که ظاهر آنها با مسلّمات دینی مخالف است، خالی نمی‌باشند. از این رو، استفاده از روایات هر یک از آنها در گرو تحقیق و بررسی است.

آنچه از ظاهر آیات قرآن کریم طبق مفاهیم عرفی کلمات در زمان نزول و قواعد زبان عربی فصیح با توجه به قراین متصل و منفصل آیات فهمیده می‌شود، کاشف از مراد خدای متعال و حجت است. اینکه کسی بگوید شاید خدای متعال ظاهر کلامش را اراده نکرده باشد، بعد از فحص از قراین در آیات و روایات پیامبر و امامان معصوم و نیافتن قرینه‌ای بر خلاف آن در نظر عقلا قابل استماع نبوده.

البته، تحقیق منحصر به تحقیق سندی نیست. ممکن است در مواردی صحّتِ سند روایتی ثابت نشود، ولی با توجه به قراینی، مانند: قوّت متن، تعدد طریق، مطابقت با ظواهر آیات، مؤیّد بودن به درک عقل یا روش عُقلا و مانند آن، اطمینان به صدور آن حاصل شود. همچنین ممکن است روایاتی با داشتن سند صحیح در اثر معارضه با روایت صحیح دیگر یا مخالفت با نصّ آیات یا ضروری دین و مذهب و مانند آن، قابل اعتماد نباشد. بدین علت، استفاده صحیح از این کتاب‌ها در تفسیر، دانش و تخصّص ویژه‌ای را می‌طلبد که تنها کسانی که از آن برخوردار باشند، می‌توانند از این کتاب‌ها استفاده صحیح ببرند.

با وجود این کاستی‌ها، نه تنها این‌گونه کتاب‌ها در موارد بسیاری برای تفسیر آیات قابل استفاده است، بلکه براساس آنچه که در روش‌شناسی تفسیر قرآن به اثبات رسیده است ـ که در تفسیر آیات رجوع به روایات و استفاده از بیانات نبی اکرم و ائمه اطهار (ع) لازم است ـ می‌توان گفت مراجعه به این کتاب‌ها برای تکمیل جست‌وجو از روایات مربوط به آیات، بر مفسر لازم است و بر این اساس آشنایی با خصوصیات این کتاب‌ها و آگاهی از نقاط قوّت و ضعف آنها مفید، بلکه ضروری است. از این رو، در اینجا به طور کوتاه، به شناخت و بررسی برخی از تفاسیرِ رواییِ اصلیِ ضمنی و تفاسیرِ روایی اصلی مستقل و جوامع تفسیری می‌پردازیم.

2ـ مکتب باطنی محض

منظور از مکتب باطنی محض در تفسیر قرآن نظریه کسانی است که می‌گویند قرآن ظاهر و باطن دارد و تنها باطن آن مراد است و از این رو، آنچه از ظاهر قرآن فهمیده می‌شود مراد خدای متعال نبوده، حجت و قابل اعتماد و استدلال نیست و باید تلاش کرد تا باطن قرآن معلوم شود و تفسیر صحیح تنها تبیین باطن قرآن است.

در باطن داشتن قرآن اختلاف و تردیدی نیست و روایات متواتر در کتب روایی و تفسیری شیعه و سنّی بر آن دلالت دارد[36] و جمعی از مفسران مانند میبدی در کشف الاسرار، نیشابوری در غرائب القرآن، آلوسی در روح المعانی افزون بر تفسیر ظاهر قرآن، معانی باطنی و اشاری نیز برای آیات ذکر کرده‌اند و حتی برخی در عین قبول اینکه ظاهر قرآن مراد خدای متعال و قابل اعتماد و احتجاج است، در تفسیری که برای قرآن نوشته‌اند به ذکر معانی باطنی اکتفا کرده‌اند،[37] ولی با این وصف کسی را که بر مبنای نظریه فوق تفسیر باطنی محض برای قرآن نوشته باشد، سراغ نداریم.

3ـ مکاتب تفسیری اجتهادی

مکتب تفسیری اجتهادی روایی

تعریف مکتب اجتهادی روایی:

جمعی از مفسران که اجتهاد در تفسیر قرآن و کوشش برای فهم معنای آیات را جایز، بلکه نیکو می‌دانسته‌اند، برای آشکار شدن معنا و مفاد آیات و مراد خدای متعال از آن، در تفسیر خود بیش از هر چیز دیگر از روایات نقل‌شده از پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) یا صحابه آن حضرت استفاده کرده‌اند، بدیهی است این روش تفسیری ناشی از نظریه و بینش خاص آنان در توقف فهم قرآن بر سنت یا نقش مهم سنت در تفسیر قرآن است. این مفسران، از شیعه و سنّی، معتقد بوده‌اند که پس از قرآن کریم مهم‌ترین و معتبرترین منبع برای تفسیر قرآن، روایات است. با این تفاوت که سنّیان به روایات رسیده از پیامبر و آرای صحابه و تابعین استناد کرده‌اند و به روایات اهل بیت پیامبر (دوازده امام معصوم «ع») آن‌گونه که باید توجه نکرده‌اند ولی شیعه افزون بر روایات نقل شده از پیامبر (ص) به روایات نقل شده از اهل ‌بیت آن حضرت (ص) نیز استناد کرده‌اند و به آرای صحابه و تابعین در حد استفاده و استناد اهل تسنن اهمیت نداده‌اند. منظور از مکتب اجتهادی روایی، نظریه این دسته از مفسران در چگونه تفسیر کردن قرآن است و با توجه به آنچه بیان شد، در تعریف آن، می‌توان گفت: مکتب تفسیری اجتهادی روایی، نظریه کسانی است که اجتهاد در تفسیر قرآن را نه تنها جایز بلکه نیکو می‌دانند ولی معتقدند مهم‌ترین منبع اجتهاد در تفسیر قرآن، روایات نقل‌شده از پیامبر (ص) و اهل بیت آن حضرت با صحابه و تابعین است و از این رو در تفسیر آیات بیش از هر چیز باید از روایات کمک گرفت.

تردیدی نیست که یکی از منابع معتبر تفسیر و مطمئن‌ترین راه برای دست یافتن به معنای آیات قرآن کریم، روایاتی است که صدور آنها از پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) قطعی، یا دست‌کم از طریق معتبر به ما رسیده است. به‌طوری که در برخی موارد بدون کمک گرفتن از آن روایات به معنا و مقصود آیات نمی‌توان پی برد. این مطلب، هم در روش‌شناسی تفسیر قرآن تبیین و تثبیت شده[38] و هم آیات و روایات یاد‌شده به وضوح بر آن دلالت دارند، اما اهل اطلاع به خوبی می‌دانند که این‌گونه روایات در تفسیر آیات اندک‌اند و برای فهم معنا و معارف و احکام آیات، به‌ویژه در زمان دسترسی نداشتن به امامان معصوم (ع) ناگزیر باید از راه‌های عقلایی دیگر نیز در حد امکان استفاده شود و از امور غیر روایی معتبر نیز تا جایی که ممکن است کمک گرفته شود. گرچه در کلام هیچ یک از طرفداران این مکتب استفاده از امور غیر‌ روایی در تفسیر منع نشده و استفاده از خود قرآن نیز تأکید شده است[39]، ولی شیوه تفسیری آنان نشان می‌دهد که به امور غیر روایی بهای لازم را نداده‌اند و از آنها در حد امکان بهره نگرفته‌اند؛ و حال آنکه هیچ یک از آیات و روایات مورد استدلال طرفداران مکتب اجتهادی روایی بر کم اهمیت بودن امور غیر روایی در تفسیر دلالت ندارند، بلکه آنچه بر آن دلالت دارند این است که در تفسیر قرآن نباید خود را از پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) بی‌نیاز دانست؛ زیرا آنان مطمئن‌ترین مرجع برای فهم معانی قرآن هستند و ما در فهم بخشی از معانی و معارف قرآن نیازمند آنان هستیم و بدون کمک گرفتن از آنان نمی‌توانیم آن بخش از معارف را به دست آوریم، اما در خصوص استفاده کردن یا نکردن از امور غیر روایی در تفسیر آیات تعرّضی ندارند و از آن ساکت هستند.

اما آیه اول (و انزلنا إلیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم) و امثال آن حد دلالتش بیش از این نیست که در فهم معنای قرآن به تبیین و تعلیم پیامبر اکرم (ص) نیاز است و بدون کمک گرفتن از تبیین و تعلیم آن حضرت (بی واسطه یا باواسطه) نمی‌توان به همه معارف و احکام قرآن دست یافت، ولی دلالت ندارد که از امور دیگر باید کمتر استفاده کرد، یا استفاده از امور دیگر در تفسیر آیات کم اعتبار است و به اصطلاح این آیه شریفه نیاز به تبیین آن حضرت در فهم معنای قرآن را به صورت قضیه مهمله بیان کرده است و با اینکه معنای آیاتی از ابتدا آشکار باشد یا با تلاش علمی مناسب و کمک گرفتن از امور دیگر آشکار گردد، منافاتی ندارد.

در باطن داشتن قرآن اختلاف و تردیدی نیست و روایات متواتر در کتب روایی و تفسیری شیعه و سنّی بر آن دلالت دارد و جمعی از مفسران مانند میبدی در کشف الاسرار، نیشابوری در غرائب القرآن، آلوسی در روح المعانی افزون بر تفسیر ظاهر قرآن، معانی باطنی و اشاری نیز برای آیات ذکر کرده‌اند.

آیه دوم (… و ما یعلم تأویله إلا الله و الرّسخون فی العلم) نیز نهایت دلالتش این است که تأویل قرآن را جز خدا و راسخان در علم نمی‌دانند و در جای خود تحقیق شده است که تأویل قرآن، معانی و مصادیق پنهان آیات است[40] و معانی و مصادیقی که دلالت و انطباق آیات بر آن آشکار است یا با تلاش علمی مناسب و استفاده از راه‌های عقلایی قابل آشکار شدن است، تأویل قرآن نیست تا علم آن ویژه خدا و راسخان در علم (پیامبر و امامان معصوم «ع») باشد.

آیه سوم (فسئلوا اهل الذّکر) نیز بنابر اینکه اهل ذکر خصوص امامان معصوم (ع) باشند، دلالت دارد که در امور مجهول که معانی نامعلوم آیات نیز از آن امور است، باید به امامان معصوم (ع) رجوع و از آنان تحصیل علم شود، ولی اگر برای تحصیل علم و کشف مجهولی راه دیگری غیر از رجوع به امامان معصوم (ع) و روایات رسیده از آنان باشد، این آیه کریمه نسبت به آن تعرّضی ندارد و آن را کم اهمیت جلوه نمی‌دهد و به اصطلاح آیه مفهوم ندارد، یعنی بر پرسش از اهل ذکر و تحصیل علم از امامان معصوم (ع) ارشاد می‌کند، اما از تحصیل علم از غیر این طریق ساکت است.

اما روایتی که خبر می‌دهد همه علوم پیامبران از آدم تا خاتم ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ در نزد عترت خاتم (دوازده امام معصوم «ع») است دلالتش بیش از این نیست که آن بزرگواران و روایات آنان منبع خوبی برای تحصیل علم و فهم معنای نامعلوم آیات قرآن است، ولی از اینکه از غیر این راه نیز امکان تحصیل علم و فهم معنای نامعلوم قرآن باشد ساکت است و دلالتی بر نفی یا اثبات آن ندارد.

اما در آخرین روایت، هر چند اگر جمله «ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق و لکن اخبرکم عنه»، به تنهایی ملاحظه شود، ظهور در این دارد که قرآن در هیچ مسئله‌ای برای غیر امامان معصوم (ع) سخن نمی‌گوید و بیان و دلالت آشکار ندارد، ولی با توجه به وجوهی که در بررسی دلایل طرفداران مکتب روایی محض، برای کاشف بودن ظواهر قرآن از مراد خدای متعال و حجت و قابل اعتماد بودن آن بیان کرده‌ایم[41] و با توجه به دلایل مکتب اجتهادی،[42] تردیدی نمی‌ماند که این ظهور، مراد نیست. این‌گونه روایات به بخش خاصی از معانی و معارف قرآن که باطن قرآن نامیده می‌شود و از طریق اصول عقلاییِ محاوره قابل دستیابی نیست، نظر دارد و سیاق خود این روایت نیز مؤید این مدعاست؛ زیرا در جمله بعد با عبارت «انّ فیه علم ما مضی و علم ما یأتی الی یوم القیامة و حکم ما بینکم و بیان ما اصبحتم فیه مختلفون (تختلفون)»، سخن نگفتن و بیان نداشتن قرآن برای غیر امام معصوم به این تعلیل شده است که علم گذشته و آینده تا روز قیامت و حکم هر چه را که انسان‌ها در آن اختلاف می‌کنند در قرآن موجود است و این تعلیل بدین لحاظ است که همگان می‌دانند قرآن کریم علم گذشته و آینده و حکم هر اختلاف را آشکار و قابل فهم برای غیر پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) بیان نکرده است. با این نگاه، این تعلیل دلالت می‌کند که در کلام امام اطلاقِ «فلن ینطق» مراد نیست، یعنی نمی‌خواهد بگوید قرآن کریم در هیچ مسئله‌ای برای شما بیان ندارد، بلکه منظور این است که قرآن کریم نسبت به همه محتوایش با شما سخن نمی‌گوید و نباید تصور کنید که هر دانشِ لازم و حکم هر اختلافی را می‌توانید از قرآن بفهمید و از غیر قرآن بی‌نیاز هستید؛ قرآن همه علوم و احکام را در بر دارد ولی همه آنها را هیچ‌ گاه برای شما بیان نمی‌کند. بنابراین، امثال این روایت، با این مطلب که در تفسیر قرآن از امور معتبرِ غیر روایی نیز فراوان و در حد امکان استفاده شود، منافات ندارد و دلیل دیگری نیز برای اینکه باید در تفسیر بیشترین استفاده از روایات باشد، به نظر نمی‌رسد؛ بلکه در تفسیر باید از هر مستند معتبری که در توضیح معنا و مقصود آیات مؤثر است، استفاده شود؛ زیرا سیره عقلا در فهم معنا و مقصود هر متن و هر کتابی چنین است و در مورد رد این سیره به طور عام یا در خصوص تفسیر قرآن کریم به طور خاص، از جانب خدا و رسول (ص) دلیلی به ما نرسیده است.

آرا و عبارات دانشمندان در بیان اینکه مراد از باطن قرآن چیست، مختلف است ولی در برخی روایات مرسل، باطن به فهم قرآن معنا شده و در روایت حَمران که سند آن نیز نیکو است، به اشخاصی که عمل آنان مانند اعمال کسانی است که قرآن درباره آنان نازل شده، باطن گفته شده است، ولی از روایات فراوان که در بین آنها روایت معتبر نیز وجود دارد، استفاده می‌شود از آیات قرآن افزون بر معنایی که در چهارچوب قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره قابل فهم و تبیین است، معنا یا معانی دیگری نیز فراتر از دلالت‌های عرفی و احیاناً به صورت رمز از حروف و کلمات آیات قرآن اراده شده که در چهارچوب قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره قابل فهم و تبیین نیست و اگر باطن قرآن را خصوص این معانی ندانیم، به هر حال تردیدی نیست که این دسته از معانی، باطن قرآن کریم است و تنها افرادی توان فهم آن را دارند که به دلالت‌های فوقِ عرفی و زبان رمزی آیات نیز آگاه باشند و قدر متیقن آن افراد، پیامبر اکرم (ص) و اوصیای گران‌قدر آن حضرت ـ دوازده امام معصوم (ع) ـ هستند؛ زیرا دلائل قطعی و آشکار از کتاب و سنت بر آگاه بودن آنان به همه معانی قرآن دلالت دارد و اما غیر آنان، نه تنها دلیل روشنی بر آگاهی‌شان به این بخش از معانی قرآن وجود ندارد، بلکه از آیه «… و ما یعلم تأویله و إلا الله والرسخون فی العلم»[43] به ضمیمه روایاتی که راسخان در علم را به خصوص پیامبر (ص) و اوصیای گران‌قدرش تفسیر می‌کند و از روایاتی که آگاهی به همه معانی قرآن را به آن بزرگواران اختصاص می‌دهد، به خوبی می‌توان استفاده کرد که غیر آن بزرگواران از فهم این بخش از معانی قرآن ناتوان‌اند.

توجه به این نتیجه در تفسیر آیات آثاری دارد که به آن اشاره می‌شود:

1ـ معانی آیات به آنچه که طبق قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره از آیات فهمیده می‌شود، منحصر نمی‌شود.

2ـ از ذکر معنایی برای آیات که در چهارچوب قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره قابل فهم و تبیین نیست، بدون استناد به روایت معتبر از پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) پرهیز می‌شود.

3ـ معنا یا معناهایی که در روایات برای آیات بیان می‌شود و طبق قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره قابل تبیین نیست، مورد انکار قرار نمی‌گیرد؛ البته پذیرش آن معنا به‌عنوان معنایی که مراد خدای متعال از آیات است، منوط به صحت آن روایات است. ولی حتی اگر صحت سند آنها ثابت نباشد نیز نمی‌توان آنها را به علت این که معنایی برای آیات بیان کرده‌اند که از آیات طبق قواعد ادبی و اصول عقلایی محاور و فهمیده نمی‌شود انکار کرد چه رسد به اینکه ناقل آن روایات به جعل آنها متهم شود زیرا صحیح نبودن سند روایت با مجعول بودن آن مساوی نیست و احتمال واقعیت داشتن تأویل‌هایی که در روایات فاقد سند صحیح آمده منتفی نمی‌باشد. برای عینی و ملموس شدن اثر این مقدمه مناسب است به نسبت ناروایی که در مورد معانی باطنی به شیعه وارد شده و به انکار بی‌مورد تأویل برخی آیات اشاره و نادرستی آن بیان شود.

برای اجتهاد در تفسیر نیز معانی و تعریف‌های گوناگونی می‌توان بیان کرد ولی‌ تعریف کامل به نظر ما این است که گفته شود: «اجتهاد در تفسیر تلاش برای فهم و تبیین معانی و مقاصد آیات براساس شواهد و قرائن معتبر است.» و طبق این تعریف، تفسیر اجتهادی، تفسیری است که براساس چنین کوششی انجام گیرد و مکتب اجتهادی، نظریه‌ای است که چنین اجتهادی را در تفسیر آیات قرآن، جایز بلکه لازم می‌داند و از این رو، این مکتب تنها در مقابل مکتب روایی محض و مکتب باطنی محض قرار دارد و هر مکتب و نظریه‌ای که اجتهاد در تفسیر آیات را به هر گونه جایز یا لازم بداند، مکتب اجتهادی می‌باشد و در نتیجه تفسیرهایی مانند تفسیر طبری، تفسیر ابن کثیر، معالم التنزیل بغوی، تفسیر صافی، کنزالدقائق مشهدی و منهج الصادقین که دیگران آنها را تفسیر به مأثور دانسته‌اند[44] و در مقابل تفسیر اجتهادی قرار داده‌اند، قسمی از تفاسیر اجتهادی به شمار می‌آیند؛ زیرا مؤلفان آنها نیز در تفسیر آیات اجتهاد کرده‌اند، هر چند بیشتر آنان در فهم و تبیین معنای آیات از روایات بیش از امور دیگر کمک گرفته‌اند.

مکتب و تفسیرهای اجتهادی قرآن به قرآن

مکتب اجتهادی قرآن به قرآن

این عنوان بر سه نظریه درباره چگونه تفسیر کردن قرآن انطباق‌پذیر است و هر یک از آن سه ممکن است از آن اراده شود.

الف‌ـ برای اجتهاد در تفسیر قرآن و پی بردن به معانی و مقاصد آیات آن تنها باید از خود قرآن یاری جست؛ زیرا تمام معارف و احکام و دانستنی‌های لازم دین را می‌توان با تدبر در آیات و ملاحظه برخی آیات در کنار برخی دیگر به دست آورد و به غیر آن نیازی نیست. از این نظریه می‌توان با عنوان «قرآن‌بسندگی» یاد کرد.

ب‌‌ـ برای اجتهاد در تفسیر قرآن و پی بردن به معانی و مقاصد آیات آن به غیر قرآن نیازی نیست؛ زیرا هر چند تفصیل معارف و جزئیات احکام و همه دانستنی‌های لازم دین را نمی‌توان از قرآن به دست آورد، ولی می‌توان همه آیات قرآن را به کمک خود قرآن تفسیر کرد و تشابه و ابهام هر آیه‌ای را به کمک آیات دیگر برطرف کرد. از این نظریه می‌توان با عنوان «قرآن‌بسندگی در تفسیر» یاد کرد.

هیچ یک از آیات و روایات مورد استدلال طرفداران مکتب اجتهادی روایی بر کم اهمیت بودن امور غیر روایی در تفسیر دلالت ندارند، بلکه آنچه بر آن دلالت دارند این است که در تفسیر قرآن نباید خود را از پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) بی‌نیاز دانست؛ زیرا آنان مطمئن‌ترین مرجع برای فهم معانی قرآن هستند.

ج ـ در تفسیر قرآن به همه قرائن متصل و منفصل آیات و از جمله به روایاتی که مخصص عمومات یا مقید اطلاقات یا مبیّن اجمال آیات است، باید توجه شود، ولی تفسیر آیات و اعتبار آن منوط به روایات نیست و معنایی که با توجه به قرائن براساس قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره از آیات فهمیده شود، بدون توقف بر تبیین یا تأیید روایات، معتبر و قابل اعتماد است؛ از این رو در تفسیر قرآن عمده‌ترین مستند خود قرآن است و تا جایی که امکان دارد، باید آیات را با تدبر در خود آیات و استمداد از آیات دیگر تفسیر کرد. از این نظریه می‌توان با عنوان «توقف نداشتن اعتبار تفسیر بر وجود روایات و استفاده حداکثری از قرآن در تفسیر» یاد کرد.

بنابراین، هر یک از این سه نظریه را می‌توان شاخه‌ای از مکتب فوق دانست و صاحبان هر یک از آنها را از طرفداران این مکتب به شمار آورد.

از جمله مفسران معروفی که از نظر رتبه علمی و توان تفسیری و داشتن شاگردان و پیروان در مرتبه‌ای هستند که بدون تردید می‌توان از نظریه ایشان به‌عنوان مکتب یاد کرد، علامه سید محمد حسین طباطبایی (ره) ـ مؤلف المیزان فی تفسیر القرآن ـ است. مشهور است که روش تفسیری وی قرآن به قرآن بوده و آیات را به کمک خود قرآن تفسیر می‌کرده است و از این رو، می‌توان مکتب تفسیری او را «اجتهادی قرآن به قرآن» نامید، ولی برای پی بردن به اینکه مکتب تفسیری وی با کدام یک از سه نظریه یاد شده مطابقت دارد به تأمل و تحقیق نیاز است. تردیدی نیست که وی به نظریه اول اعتقادی نداشته، قرآن را برای فهم معارف، احکام و دانستنی‌های لازم دین کافی نمی‌دانسته است؛ زیرا در المیزان هم به صورت کلی تصریح دارد که تفصیل‌های احکام، داستان‌ها[ی پیامبران و امت‌های پیشین] و معاد و مانند آن، از اموری است که بدون بیان پیامبر (ص) راهی برای تلقی و فهم آنها وجود ندارد ـ همان‌گونه که قرآن نیز در آیه «و ما ءاتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا»[45] و مانند آن برای فهم آنها به آن حضرت ارجاع داده است[46] ـ و هم در تفسیر آیات در موارد متعددی به نقش انحصاری سنت در تفسیر و تبیین مطالب و جزئیات احکام اشاره کرده است،[47] و در یکی از بحث‌های روایی، کسانی را که به بهانه وجود روایات ساختگی در بین روایات، آنها را به کلّی کنار گذاشته‌اند، تخطئه کرده، کار آنان را سوء استفاده از وجود روایات ساختگی و تفریط نسبت به روایات دانسته، و فرموده است: «همان‌گونه که قبولِ مطلقِ روایات، تکذیب کردن موازینی است که در دین برای تشخیص حق از باطل تعیین شده و نسبت دادن باطل و سخن لغو به پیامبر (ص) است، کنار زدن کلی روایات نیز تکذیب کردن موازین و لغو و باطل دانستن قرآن عزیزی است که باطل به هیچ وجه به آن راه ندارد؛ [زیرا] خدا [در آن] فرموده است: « و ما ءاتئکم الرّسول فخذوه و ما نهئکم عنه فانتهوا»؛[48] آنچه پیامبر (ص) به شما عطا فرمود، بگیرید و از آنچه شما را نهی کرد، باز ایستید.»؛ « و ما ارسلنا من رسولٍ إلّا لیطاع باذن الله»؛[49] هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای اینکه به اذن خدا اطاعت شود. اگر سخن رسول خدا (ص) و آنچه از آن حضرت برای ما که در زمان آن حضرت نبوده‌ایم، نقل می‌شود، حجّت نباشد، در امر دین هیچ سنگی روی سنگ قرار نمی‌گیرد».[50]

اما در تعیین اینکه وی به نظریّه دوم (قرآن بسندگی در تفسیر) قائل است و یا آن را نیز قبول ندارد و قائل به نظریه سوم است به تأمّل و دقت نیاز دارد. برخی عبارات وی ظاهر بلکه صریح در نظریه دوم است؛ برای نمونه، در مقدمه تفسیرش آورده است: «… و خدا جز به تدبّر در آیات کتابش دعوت نکرده است؛ پس هر اختلافی که از آیات به نظر آید، با تدبّر برطرف می‌شود و آن (کتاب) را هدایت و نور و تبیان برای هر چیزی قرار داده است؛ پس این نور را چه شده است که با نور غیر خودش روشن شود و شأن این هدایت چیست که از هدایت غیر خود هدایت بگیرد و کتابی که تبیان برای هر چیزی است، چگونه به کمک چیزی غیر خود بیان و آشکار می‌شود! ».[51]

ـ در تخطئه شیوه تفسیری محدثان، متکلمان، فیلسوفان، صوفیان و دانشمندان علوم تجربی فرموده است: «… لازمه آن (شیوه تفسیری آنان) این است که قرآنی که خود را هدایت برای جهانیان و نور آشکار و تبیان برای هر چیزی معرفی کرده است، [افراد] به کمک غیر آن به آن هدایت شوند [و قرآنی که خود نور و تبیان است] از غیر خود نور کسب کند و به کمک غیر خود تبیین شود؛ [حالا] آن غیر چه چیز است و شأن آن چیست و با چه چیز به سوی قرآن هدایت می‌کند و هر گاه در آن غیر اختلاف شود که اختلاف در آن شدید نیز هست، مرجع و پناهگاه برای رفع اختلاف چه چیز خواهد بود؟! ».[52]

ـ پس از بیان دو وجه برای فهم حقایق و مقاصد عالی قرآن، وجه اول را نپسندیده و در بیان وجه دوم که مورد پسند قرآن می‌داند، فرموده است: «دومین وجه این است که قرآن را با قرآن تفسیر کنیم و آشکار شدن معنای آیه را از نظیر آن با تدبری که در خود قرآن به آن دعوت شده، به دست آوریم و مصادیق را با توجه به خصوصیاتی که آیات به دست می‌دهند، تشخیص دهیم و شناسایی کنیم … حاشا [هرگز چنین نخواهد کرد] که قرآن تبیان برای هر چیز باشد و تبیان برای خود نباشد! … چگونه [ممکن است] قرآن در همه آنچه انسان‌ها بدان نیاز دارند، هدایت، دلیل آشکار، جداکننده بین حق و باطل و نور آشکار برای مردم باشد و در نیاز آنان به قرآن که شدیدترین نیاز است، کافی نباشد! …».[53]

ـ در پاسخ روایات تفسیر به رأی فرموده است:

«آنچه [در این روایات] نهی شده، استقلال در تفسیر قرآن و اعتماد مفسر بر خودش بدون رجوع به غیر می‌باشد و لازمه آن وجوب رجوع به غیر و استمداد از آن است، و آن غیر یا کتاب و یا سنت است؛ اما اینکه سنت باشد، هم با قرآن و هم با روایاتی که رجوع به قرآن و عرضه روایات به آن را فرمان می‌دهد، منافات دارد؛ پس برای رجوع به آن و کمک گرفتن از آن در تفسیر قرآن جز خود قرآن باقی نمی‌ماند».[54]

ـ در بیان شأن پیامبر (ص) نسبت به قرآن پس از بیان مطالبی فرموده است: «‌از این بیان ظاهر می‌شود که شأن پیامبر (ص) در این مقام فقط تعلیم است و تعلیم جز این نیست که معلم خبر ذهن متعلم را به چیزی که دانستن و دست یافتن به آن دشوار است، هدایت و ارشاد کند، نه چیزی که فهم آن بدون تعلیم امکان نداشته باشد؛ تعلیم فقط آسان کردن راه و نزدیک کردن به مقصد است‌».[55]

از اینکه وی نقش پیامبر (ص) را در تعلیم و معنای تعلیم را در آسان کردن منحصر می‌کند، معلوم می‌شود که از نظر او تمام قرآن را بدون کمک گرفتن از پیامبر (ص) نیز می‌توان تفسیر کرد، ولی دشوار است.

ـ از معنایی که برای «هنّ امّ الکتب»[56] و امّ الکتاب بودن آیات محکم اختیار کرده است، نتیجه گرفته که آیات محکم مبیّن آیات متشابه می‌باشد و گفته است: «و القرآن یفسّر بعضه بعضا فللمتشابه مفسّر و لیس الّا المحکم»[57] از اینکه مفسِّر آیات متشابه را منحصر در آیات محکم دانسته، معلوم می‌شود که به اعتقاد وی تمام آیات متشابه را به کمک آیات محکم می‌توان تفسیر کرد و حتی در تفسیر آیات متشابه نیز به غیر قرآن نیازی نیست.

در بحث «محکم و متشابه» در ذیل اشکال بر قول ششم در معنای «محکم و متشابه» آورده است: «فما تعرضت له آیة من آیات الکتاب لیس بممتنع الفهم، و لا الوقوف علیه مستحیل، و ما لا سبیل الی الوقوف علیه کوقت قیام الساعة و سائر ما فی الغیب المکنون لم یتعرض لبیانه آیة من الایات بلفظها حتی تسمی متشابها؛ آنچه را که آیه‌ای از آیات کتاب [خدا] متعرض [بیان] آن شده، فهم آن ممتنع و آگاه شدن به آن محال نیست و آنچه که راهی برای آگاه شدن به آن وجود ندارد مانند زمان برپایی قیامت و امور دیگری که در غیب پنهان [از غیر خدا] است. هیچ آیه‌ای از آیات با لفظ خود متعرض بیان آن نشده است تا [به لحاظ اینکه بر آن دلالت روشن ندارد] متشابه نامیده شود».[58]

در کتاب قرآن در اسلام نیز این نظریه را مطرح و بر آن استدلال کرده است. در ذیل عنوان «قرآن چگونه تفسیر می‌پذیرد» فرموده است: «از جانبی قرآن مجید کتابی است همگانی و همیشگی و همه را مورد خطاب قرار داده و به مقاصد خود ارشاد و هدایت می‌کند و نیز با همه به مقام تحدّی و احتجاج می‌آید و خود را نور و روشن‌کننده و بیان‌کننده همه چیز معرفی می‌کند و البته چنین چیزی در روشن شدن خود نباید نیازمند دیگران باشد».

و نیز در مقام احتجاج به اینکه کلام بشر نیست می‌گوید: «قرآن کلام یک نواختی است که هیچ‌گونه اختلاف در آن نیست و هرگونه اختلافی که به نظر می‌رسد، به واسطه تدبر در خود قرآن حل می‌شود و اگر کلام خدا نبود این‌طور نبود و اگر چنین کلامی در روشن شدن مقاصد خود حاجت به چیزی دیگر یا کس دیگر داشت، این حجت تمام نبود».[59] و سپس در مقام نتیجه‌گیری نیز فرموده است: «نتیجه‌ای که از فصل گذشته گرفته می‌شود این است که تفسیر واقعی قرآن، تفسیری است که از تدبر در آیات و استمداد در آیه به آیات مربوطه دیگر به دست آید».[60]

در پایان بررسی نظریه رایج در معنای «محکم و متشابه» نیز نتیجه گرفته است:

«بنابراین در قرآن مجید آیه‌ای که هیچ گونه دسترسی به مراد واقعیش نباشد نداریم و آیات قرآنی یا بلاواسطه محکمند مانند خود محکمات و یا با واسطه محکمند مانند متشابهات و اما حروف مقطعه فواتح سور اصلاً مدلول لفظی لغوی ندارند و بدین سبب از مقسم محکم و متشابه بیرونند».[61]

بعضی عبارت‌های یاد‌شده ظهور و برخی صراحت دارد که به اعتقاد وی معانی و مقاصد قرآن را با تدبر در خود قرآن می‌توان به دست آورد و حتی معنا و مراد آیات متشابه را نیز می‌توان با کمک گرفتن از آیات محکم تفسیر کرد و در تفسیر و توضیح معنا و مقصود آیات به چیزی جز خود قرآن حتی به بیان پیامبر اکرم (ص) نیازی نیست. پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) معلمان خطاناپذیر قرآن هستند، ولی نقش آنان تنها آسان کردن فهم معنا و مقصود آیات است و بدون تعلیم و تبیین آنان نیز به معنا و مقصود تمام آیات حتی آیات متشابه می‌توان دست یافت؛ نهایت این است که در مواردی دشوار است و تدبر بیشتری را می‌طلبد.

اما با توجه به روش عملی وی در تفسیر آیات و برخی نکات که در مقدمه المیزان و ضمن تفسیر آیات و برخی کتاب‌های دیگر وی، به آنها تصریح شده، چه بسا معلوم شود که ظهور و اطلاق عبارت‌های یاد‌شده مراد وی نبوده و یا دست‌کم تردید حاصل شود که وی طرفدار نظریه دوم (قرآن‌بسندگی در تفسیر) بوده است.

نخستین نکته‌ای که در مورد عبارت‌های یاد شده جلب توجه می‌کند، این است که اگر ظهور و اطلاق آنها مراد علامه بوده و اگر اعتقاد علامه این بوده که قرآن را فقط باید با خود قرآن تفسیر کرد و به غیر قرآن نیازی نیست، چرا خود ایشان در تفسیر آیات و مقدمات آن از غیر قرآن نیز استفاده کرده است و حتی در مقدمه خبر داده که در تفسیر آیات از نکته‌ای ادبی که فهم اسلوب عربی به آن نیازمند باشد یا مقدمه‌ای بدیهی و یا مقدمه‌ای علمی که فهم‌ها در آن اختلاف نداشته باشند، استفاده می‌کند.[62] در تبیین مفردات به روایات، اشعار عرب، عرف و به طور گسترده به گفته‌های لغت‌دانان و کتاب‌های لغت استناد کرده است.[63] در تعیین قرائتِ صحیح یا ترجیح قرائتی بر قرائت دیگر، افزون بر آیات به عرف، لغت، روایات و موافق‌تر بودن با قضایای خارجی نیز استناد کرده است.[64] همچنین به قواعد ادبی نیز توجه داشته و در مواردی نکات تفسیری ویژه‌ای را با استناد به قواعد ادبی تبیین کرده است.[65] در تفسیر و ذکر معنا برای آیات، از قرائن مختلف مانند زمان نزول، فرهنگ مردم در زمان نزول، ویژگی‌های متکلم و مخاطب، مشخصات خارجی موضوع سخن و حتی معلومات عقلی بهره گرفته است.[66] با توجه به این نکته روشن می‌شود که در دیدگاه وی تفسیر قرآن به قرآن با استفاده و بهره‌گیری از امور یاد شده منافات ندارد و از عبارت‌های یادشده نفی مطلق استفاده از غیر قرآن را اراده نکرده است، بلکه منظور نفی تکیه بر دلائل نظری فلسفی، فرضیه‌های علمی و مکاشفات عرفانی در تفسیر قرآن و تحمیل نتیجه بحث‌های علمی و فلسفی بر مدلول آیات و تطبیق آیات بر اصطلاحات عرفانی است، و تأکید علامه بر روش تفسیر قرآن به قرآن و اینکه در تفسیر قرآن باید از خود قرآن کمک گرفته شود، برای تخطئه شیوه تفسیری محدّثان، متکلمان، فیلسوفان، صوفیان و دانشمندان علوم تجربی است و به اصطلاح، حصر در کلام ایشان اضافی است.

نکته دوم اینکه وی، هم به صورت کلی تصریح کرده است که در تفصیل‌های احکام، داستان‌های قرآن، معاد و امثال آنها به بیان پیامبر اکرم (ص) نیاز است و بدون بیان آن حضرت نمی‌توان به تفصیل آن امور دست یافت[67] و هم ضمن تفسیر آیات، در موارد متعددی به نقش انحصاری سنت در تبیین خصوصیات و جزئیات معنا و مقصود آیات اشاره و در مواردی برای توضیح مقصود آیات به روایات استناد کرده است؛ برای نمونه:

ـ در تفسیر آیه «حافظوا علی الصلوات والصلوة الوسطی …»[68] فرموده است: «و لا یظهر من کلامه تعالی ما هو المراد من الصلاة الوسطی و انما تفسره السنة؛[69] از کلام خدای متعال آشکار نمی‌باشد که مراد از «صلاة وُسطی» چیست و تنها سنت آن را تفسیر می‌کند».

ـ در تفسیر «… وامسحوا برءوسکم…»[70] فرموده است: «یدل علی مسح بعض الرأس فی الجملة و اما انه ایّ بعض من الرأس فمما هو خارج عن مدلول الآیة و المتکفّل لبیانه السنّة؛[71] اجمالاً بر [وجوب] مسح قسمتی از سر دلالت دارد، اما اینکه کدام قسمت سر می‌باشد، از مدلول آیه خارج و سنّت عهده‌دار بیان آن است».

از این بیان استفاده می‌شود که بهره‌گیری از روایات اسباب نزول در تفسیر را فی­الجمله صحیح و نفی کلی آن را غیر قابل التزام می‌داند.

در ضرورت تفسیر ادبی و نیاز به بحث و تحلیل ادبی در تفسیر بسیاری از آیات تردید و اختلافی نیست، آنچه در مورد این مکتب درخور تأمل و دقت است و مجال بررسی دارد: یکی، نقش غالب قائل شدن برای ادبیات، دوم، افراط در بحث‌های ادبی و سوم، تکیه بر قواعد ادبی مورد اختلاف و مکتب ادبی خاص است.

در تفسیر «آیه تطهیر»[72] نیز برای اثبات اینکه آن آیه به تنهایی نازل شده و ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر نبوده است، به روایات استناد می‌کند.[73]

از موارد یاد‌شده استفاده می‌شود وی برای روایات نیز در بیان برخی خصوصیات روشن‌گر معنا و مقصود آیات نقش مؤثر و حتی در مواردی نقش انحصاری قائل بوده است. ممکن است در توجیه و جمع این موارد با ظهور عبارت‌های پیشین در بی‌نیازی تفسیر از روایات، تصور شود علامه حوزه و قلمرو تفسیر را در آنچه از معانی قرآن که بدون نیاز به روایات قابل فهم و تفسیر است محدود می‌داند و آنچه از مطالب قرآنی که در فهم و تفسیر آنها به روایات نیاز است به نظر ایشان از حوزه تفسیر خارج می‌باشد زیرا خدا نخواسته است آن مطالب را به وسیله کتابش به بندگانش تفهیم کند. گرچه برخی عبارت‌های وی چنین توجیهی را تأیید می‌کند ولی با توجه به اینکه ایشان تفسیر را به «بیان معانی آیات قرآن و کشف مقاصد و مدلول‌های آن» تعریف نموده[74] و خصوصیاتی را که در این موارد به کمک روایات تبیین کرده و یا گفته است سنت آنها را تبیین می‌کند، بی‌تردید با مقاصد آیات ارتباط دارد و بدون تبیین آنها مقاصد آیات به طور کامل کشف نمی‌شود، توجیه یاد‌شده به نظر بعید می‌آید و چه بسا بتوان گفت: وی در تفسیر استفاده از روایات را نیز لازم می‌داند و ظهور و اطلاق برخی عبارت‌های گذشته در بی‌نیازی تفسیر از روایات مراد وی نمی‌باشد و بعید نیست منظور از آن عبارت‌ها نفی دیدگاه کسانی باشد که هیچ تفسیری را بدون مستند روایی معتبر نمی‌دانسته‌اند؛ به دیگر سخن، منظور وی این است که در فهم معارف اساسی و احکام کلی دین از قرآن و تبیین دلالت آیات بر آن به روایات نیازی نیست، نه اینکه در فهم و تفسیر هیچ مرتبه‌ای از معانی و معارف قرآن به روایات نیاز نباشد، و مؤید بلکه مؤکّد این برداشت این است که ایشان در کتاب قرآن در اسلام پس از بیان اینکه قرآن در تفسیر خود نباید نیازمند دیگران باشد و تفسیر واقعی را تفسیری دانسته که از تدبر در آیات و یاری جستن از آیات مربوط دیگر به دست آید، با عبارتی دیگر روش صحیح تفسیر را «تفسیر آیه با استمداد از تدبر و استنطاق معنی آیه از مجموع آیات مربوطه و استفاده از روایت در مورد امکان» بیان کرده است.[75]

با توجه به این عبارت، می‌توان گفت به نظر علامه، در تفسیر قرآن تا جایی که امکان دارد باید به روایت نیز توجه شود و با در نظر گرفتن مجموع آیات و روایات مربوط به آیه، معنای آیه به دست آید و در مواردی که روایت نباشد، می‌توان از تدبر در آیه و استمداد از آیات دیگر به معنای آیه پی برد، و منظور از بی‌نیازی تفسیر قرآن از روایت نیز همین معناست؛ یعنی در موارد نبودن روایت نباید فهم قرآن را به عذر وابستگی تفسیر به روایت تعطیل کرد.

برخی شاگردان وی نیز در بیان شیوه تفسیری علامه فرموده‌اند: مرحوم علامه (ره) سیری طولانی و عمیق در سنت مسلّمه معصومین (ع) داشتند و لذا هر آیه که طرح می‌شد، طوری آن را تفسیر می‌کردند که اگر در بین سنت معصومین (ع) دلیل یا تأییدی وجود دارد، از آن به‌عنوان استدلال یا استمداد بهره‌برداری شود و اگر دلیل یا تأییدی وجود نداشت، به سبکی آیه محل بحث را تفسیر می‌نمودند که مناقض با سنت قطعی آن ذوات مقدّسه نباشد؛ زیرا تباین قرآن و سنت همان افتراق بین این دو حبل ممتد الهی است که هرگز جدایی‌پذیر نیستند: «لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض»،[76] مؤیّد این بیان این است که هر چند در بحث‌های تفسیری علامه استناد به روایات اندک است، ولی غالباً معنایی را که برای آیات بیان کرده با روایات مطابقت دارد.

نکته دیگر اینکه علامه ضمن تفسیر «و انزلنا إلیک الذّکر لتبین للناس ما نزّل الیهم»[77] گفته است که سخن پیامبر (ص) به دلیل این آیه و کلام اهل بیت آن حضرت به دلیل حدیث ثقلین در بیان آیات قرآن حجت است و این حجت بودن، به بیان متشابهات و اسرار و تأویل آیات اختصاص ندارد و در مورد نص و ظاهر آیات نیز حجت است.[78] لازمه این دیدگاه این است که اگر روایتی از پیامبر (ص) یا اهل بیت (ع) دلالت کند که اطلاق یا عموم و ظهور یا حتی نص آیه‌ای مراد نیست، به اتکای آن روایت از ظهور یا نص و اطلاق یا عموم آن آیه صرف‌نظر و آیه طبق روایت تفسیر شود و اگر وجود چنین روایتی احتمال داده شود، باید جستجو شود و تا نبودن چنین روایتی محرز نشود، عموم و اطلاق، و نص و ظهور آیات مستقر نمی‌باشد و مراد خدای متعال را نمی‌توان از آن به دست آورد؛ بنابراین، لازمه این سخن نیز قرینه دیگری است بر اینکه ظهور و اطلاق برخی عبارت‌های گذشته در بی‌نیازی تفسیر از روایت مراد علامه نمی‌باشد. وی تقیید و تخصیص آیات با روایات و قرینه بودن روایات نسبت به آیات را می‌پذیرد و بعید نیست که منظور وی از آن عبارت‌ها این معنا باشد که تفسیر به ‌گونه‌ای وابسته و نیازمند به روایت نیست که اگر در تفسیر آیه‌ای روایتی یافت نشود، تفسیر و فهم معنای آیه تعطیل گردد.

نظریه سوم (توقف نداشتن اعتبار تفسیر بر وجود روایات و استفاده حداکثری از قرآن در تفسیر) است؛ یعنی وی با اینکه در تفسیر، توجه به قرائن متصل و منفصل و از جمله روایات مربوط به آیات را لازم می‌داند و در تفسیر آیات به آنها توجه می‌کند، معتقد است که مشکلات تفسیری آیات را می‌توان با تدبر در خود آیات و استمداد از آیات دیگر برطرف نمود و از این رو، باید در تفسیر هر آیه بیش از هر چیز از خود قرآن کمک گرفت، و براساس این نظریه، در تفسیر و توضیح معنا و مقصود آیات بیش از هر چیز دیگر از قرآن استفاده کرده است؛ برای مثال، در تفسیر آیه 6 و 7 سوره حمد (اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم …) به چهل آیه دیگر قرآن استناد کرده و در توضیح معنای این دو آیه از آنها کمک گرفته است.[79]

استاد جوادی آملی را نیز می‌توان از پیروان این مکتب به شمار آورد؛ زیرا هر چند وی در تفسیر آیات به غیر قرآن نیز استناد می‌کند و سنت معصومین (ع) و عقل برهانی و براهین قطعی علمی را نیز از منابع تفسیر می‌داند[80] و از این رو، نظریه اول و حتی نظریه دوم را نمی‌توان به وی نسبت داد، اما به لحاظ اینکه قرآن را مهم‌ترین منبع تفسیر[81] و تفسیر قرآن به قرآن را بهترین و کارآمدترین شیوه تفسیری قرآن معرفی کرده[82] و در تفسیر آیات به وفور و در حد امکان به خود قرآن استناد نموده[83] می‌توان او را پیرو نظریه سوّم و براساس آن، مکتب تفسیری وی را «اجتهادی قرآن به قرآن» دانست. استاد جوادی آملیآآااااطظ در پیش‌گفتار تسنیم چنین آورده است:

«بهترین و کارآمدترین شیوه تفسیری قرآن که شیوه تفسیری اهل بیت (ع) نیز هست، روش خاصی است که به «تفسیر قرآن به قرآن» موسوم شده است. در این روش، هر آیه از قرآن کریم با تدبّر در سایر آیات قرآنی و بهره‌گیری از آنها باز و شکوفا می‌شود. تبیین آیات فرعی به وسیله آیات اصلی و محوری و استناد و استدلال به آیات قوی‌تر در تفسیر، بر این اساس است که برخی از آیات قرآن همه مواد لازم را برای پی‌ریزی یک بنیان مرصوص معرفتی در خود دارد و برخی از آیات آن تنها عهده‌دار بخشی از موادّ چنین بنایی است. آیات دسته دوم با استمداد از آیات گروه اول تبیین و تفسیر می‌شود».[84] در تفسیر موضوعی وی نیز مضمون این بیان دیده می‌شود.[85]

مکتب تفسیری اجتهادی ادبی

تعریف مکتب تفسیری اجتهادی ادبی

واژه‌های «مکتب»، تفسیر» و «اجتهاد» در مباحث گذشته تبیین و تعریف شده‌اند[86] و «ادب» را در لغت به: «فرهنگ و دانش»، «هنر»، «حسن معاشرت»، «آزرم و حرمت»، «تأدیب و تنبیه» معنا کرده‌اند.[87] ولی روشن است که از کلمه «ادب» در عنوان این مکتب بسیاری از معانی مراد نیست. منظور از «ادب» در این عنوان، دانشی است که قدما آن را شامل «لغت، صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع و …» می‌دانسته‌اند[88] و امروزه از آن با عنوان «ادبیات عرب» یاد می‌شود و مراد از «مکتب تفسیری اجتهادی ادبی»، دیدگاه کسانی است که اجتهاد در تفسیر قرآن را روا می‌دانند، ولی رکن اساسی اجتهاد در تفسیر را بحث‌های ادبی قرار داده‌اند؛ از این رو در تفسیر بیش از هر چیز به توضیح ادبی آیات پرداخته و در فهم معنا و نکات و اشارات آیات بیشتر از ادبیات عرب و تحلیل‌های ادبی کمک می‌گیرند.

بررسی و نقد مکتب اجتهادی ادبی

نقش دانش ادبیات عرب (لغت، صرف، نحو، معانی و بیان) در تفسیر، بر کسی پوشیده نیست. در روایات تفسیری نقل‌شده از پیامبر اکرم (ص) و امیر مؤمنان علی (ع) تفسیر ادبی و بیان لغوی آیات دیده می‌شود.[89] و بخشی از تفسیرهای صحابه و تابعین نیز تفسیر ادبی آیات بوده است.[90] از مجاهد نقل کرده‌اند که گفته است برای کسی که ایمان به خدا و روز قیامت داشته باشد سخن گفتن در [تفسیر و معنای] کتاب خدا بدون اینکه آگاه به لغت‌های عرب باشد جایز نیست.[91] شاطبی گفته است: «… قرآن مجموعاً به زبان عربی نازل شده پس طلب فهم آن فقط از خصوص این طریق است؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «إنّا أنزلنه قرآناً عربیّاً»[92] و فرموده است: «بلسانٍ عربیٍّ مُبینٍ»[93] … پس هر کس فهمیدن آن را بخواهد، از جهت زبان عربی فهمیده می‌شود و از غیر این جهت راهی برای فهمیدن آن نیست».[94] و اکثر قریب به اتفاق مفسران، حتی طرفداران مکتب اجتهادی قرآن به قرآن و مکتب اجتهادی روایی نیز به ادبیات توجه داشته و در فهم و بیان معنای آیات فراوان از این دانش مدد گرفته و براساس آن معنای آیات را توضیح داده و برخی نکات مورد اشاره آیات را بیان کرده‌اند[95] و فقط کسانی که که فهم معنا و تفسیر قرآن را به آنچه در روایات آمده، محدود کرده‌اند و مکتب تفسیری آنان به اصطلاح ما روایی محض است، در تفسیر آیات به دانش ادبیات استناد نکرده‌اند، ولی آنان نیز در فهم معنای روایات تفسیری و پی بردن به معنای آیات از طریق روایات به صورت ارتکازی از ادبیات کمک گرفته‌اند و توجه به این نیاز موجب شده که در طول تاریخ تفسیر حتی در قرن‌های نخستین، کتاب‌های بسیاری در خصوص مفردات، معانی و اعراب قرآن نوشته شود.[96] دانشمندان علوم قرآنی نیز بر لزوم این دانش برای مفسر تأکید کرده‌اند؛ زرکشی گفته است: «و اعلم انه لیس لغیر العالم بحقائق اللغة و موضوعاتها تفسیر شیء من کلام الله و لا یکفی فی حقه تعلم الیسیر منها فقد یکون اللفظ مشترکاً و هو یعلم احد المعنیین و المراد المعنی الآخر؛[97] بدان، برای کسی که به حقیقت‌ها و موضوع‌های لغت آگاه نباشد، تفسیر هیچ چیزی از کلام خدا روا نیست و یادگیری اندکی از لغت نیز برای او کافی نیست؛ زیرا گاه لفظ مشترک (دارای چند معنا) است و او یکی از دو معنا را می‌داند و مراد معنای دیگر است».

در ضرورت تفسیر ادبی و نیاز به بحث و تحلیل ادبی در تفسیر بسیاری از آیات تردید و اختلافی نیست، آنچه در مورد این مکتب درخور تأمل و دقت است و مجال بررسی دارد: یکی، نقش غالب قائل شدن برای ادبیات، دوم، افراط در بحث‌های ادبی و سوم، تکیه بر قواعد ادبی مورد اختلاف و مکتب ادبی خاص است. امر اول نقصانی است که به خود مکتب ارتباط دارد و ممکن است در آن وجود داشته باشد و امر دوم و سوم مستقیماً با خود مکتب ارتباط ندارد، بلکه آسیب‌هایی است که ممکن است طرفداران این مکتب به آن دچار شوند. در ادامه، این سه امر توضیح داده می‌شود.

سومین نظریّه‌ای که بر مکتب اجتهادی قرآن به قرآن انطباق‌پذیر می‌باشد، این بود که در تفسیر قرآن در عین توجه و استناد به همه قرائن متصل و منفصل آیات از جمله روایاتِ مخصص عمومات و مقید اطلاقات و مبین اجمال و صارف ظهور آیات، باید بیش از هر چیز از خود قرآن استفاده شود و معنایی که از آیات با در نظر گرفتن مجموع قرائن فهمیده می‌شود بدون نیاز به تبیین و تأیید آن در روایات، معتبر و قابل اعتماد است.

تفاوت اساسی این نظریه با دو نظریه پیشین در این است که در آنها نیاز به غیر قرآن در فهم معارف و احکام دین یا در فهم و تفسیر آیات نفی می‌شد، ولی در این نظریه به لزوم توجه به قرائن غیر قرآنی (اعم از عقلی، روایی و غیر آن) نیز تأکید می‌شود و از این جهت، اشکال‌ها و کاستی‌های دو نظریه پیشین به این نظریه راه نمی‌یابد.

تفاوت این نظریه با مکتب تفسیری روایی محض نیز در این است که در مکتب روایی محض فقط به آن بخش از معانی آیات که در روایات آمده باشد، اعتماد می‌شود و در نتیجه استقلال دلالت آیات بر معارف و احکام الهی و سایر دانستنی‌های دین نفی می‌گردد،[98] ولی در این نظریه اعتبار معانی آیات به بیان آن در روایات مشروط نمی‌باشد و هر معنایی که از آیات با در نظر گرفتن قرائن متصل و منفصل به طور آشکار فهمیده شود، قابل اعتماد و احتجاج است، هر‌ چند در هیچ روایتی بیان نشده باشد و نیاز به روایات فقط برای آگاهی از قرائن آیات یا شناخت دلالت‌های باطنی آیات است و از این جهت، استقلال منبع بودن قرآن برای هدایت انسان و اعتبار معانی آیات بدون توقف بر بیان روایات تأمین می‌شود.

تفاوت مکتب اجتهادی ادبی با سایر مکتب‌های تفسیری اجتهادی را می‌توان در این دانست که در این نظریه بر بیشترین استفاده و بهره­گیری از خود قرآن در تفسیر تأکید می‌شود و در مکتب‌های اجتهادی دیگر، تأکید بر استفاده بیشتر از اموری دیگر است؛ مانند روایات، معلومات عقلی، یافته‌های تجربی، تحلیل‌های ادبی و جز اینها، و این ویژگی اگر امتیازی برای این نظریه نسبت به دیگر مکاتب اجتهادی نباشد، بی‌تردید نقصانی برای آن نمی‌باشد، مگر در صورتی که توجه حداکثری به خود قرآن موجب غفلت از امور دیگر شود و از امور دیگری که مؤثر در تفسیر است، در حد لزوم استفاده نشود و یا از آیات قرآن بیش از حد دلالت‌شان برداشت شود.

بنابراین، اگر از مکتب اجتهادی قرآن به قرآن این نظریه منظور باشد و از آیات و روایات و دلائل دیگری که برای تأکید بر این مکتب مورد استناد قرار گرفته، اثبات این نظریه اراده شده باشد، هم این مکتب را می‌توان یکی از مکتب‌های تفسیری ممتاز به شمار آورد و هم دلالت بسیاری از دلائلی را که برای آن آورده‌اند می‌توان پذیرفت؛ زیرا طبق یک بررسی که در مورد آن دلائل انجام گرفت، هر چند برخی از آنها بر این نظریه نیز دلالت ندارند و یا دلالتشان احتمالی است،[99] ولی بسیاری از آنها (مانند آیات تدبّر، هدایت، نور، بلاغ، امّ الکتاب بودن آیات محکم و روایات «علیکم بالقرآن»، «ینطق بعضه ببعض»، «عرضه احادیث به قرآن» و روش تفسیری معصومین «ع») بر همه یا جزئی از محتوای این نظریه دلالت دارند و از آنجا که در بررسی دلالت آنها بر نظریه‌های اول و دوم، حد و مقدار دلالت آنها بیان شده است[100] و با توجه به آن بیان، دلالتشان بر همه یا جزئی از محتوای این نظریه روشن است. برای اختصار و پرهیز از تکرار از بیان دلالت آنها بر این نظریه اجتناب می‌شود. نکته دیگر این که هیچ یک از دلائلی که در رد نظریه‌های اول و دوم آورده شد، با این نظریه منافات ندارد و این نکته نیز با نگاه دوباره به تقریر آن دلائل،[101] آشکار و بی نیاز از بیان است.

تنها مطلبی که در مورد این مکتب شایان توجه و یادآوری است، این است که اولاً: در بهره‌گیری از آیات باید دقت شود و بیش از حد دلالت عرفی از آیات استفاده نشود؛ زیرا اگر دلالت آیات بر معنایی، احتمالی باشد، به حکم قاعده لزوم علم یا علمی بودن مستندات تفسیر[102] نمی‌توان آن آیات را به لحاظ معنای احتمالی‌شان مبنای تفسیر آیات دیگر قرار داد.

ثانیاً: استفاده حداکثری از آیات نباید موجب شود که بهره‌گیری از امور دیگری که در تفسیر و روشن شدن معنا و مقصود آیات مؤثر است، کم‌رنگ شود.

اینک با التفات به این دو نکته، برخی تفسیرهایی را که بر مبنای این مکتب برای قرآن تهیه و تدوین شده‌اند، با عنوان «تفاسیر اجتهادی قرآن به قرآن» معرفی و بررسی می‌کنیم.

مکتب تفسیری اجتهادی علمی

تعریف مکتب تفسیری اجتهادی علمی

کلمه علم افزون بر معانی لغوی مانند دانستن، یقین کردن، معرفت، دانش، یقین که برخی معنای مصدری و برخی معنای اسم مصدری است،[103] معانی اصطلاحی مختلفی نیز دارد

گرچه علم به مفهوم عرفی و معنای لغوی هر دانشی را از هر طریقی به دست آمده باشد در بر می‌گیرد، ولی طبق اصطلاح اخیر، علم: خصوص دانش‌هایی است که از طریق تجربه حسی به دست آمده باشد. در عنوان «مکتب اجتهادی علمی» نیز مراد از کلمه «علم» همین معناست؛ زیرا هر چند این اصطلاح از طرف پوزیتیویست‌ها مبتنی بر دیدگاه خاص آنان است که دایره معرفت یقینی و شناخت واقعی انسان را محدود به امور حسی و تجربی می‌پندارند و اندیشیدن در ماورای آنها را لغو و بی‌حاصل قلمداد می‌کنند و ما این دیدگاه را نادرست می‌دانیم و علم را در خصوص دانش تجربی محدود نمی‌کنیم، ولی چون این اصطلاح در سطح جهان رایج شده است، ما در این عنوان «مکتب تفسیری اجتهادی علمی» برای دلالت بر دانش‌های تجربی کلمه «علم» را به کار برده و از علم، خصوص همین معنا را اراده کرده‌ایم. بنابراین، با توجه به معنایی که در مباحث گذشته برای مکتب و اجتهاد بیان کرده‌ایم[104] معلوم می‌شود که منظور

از «مکتب تفسیری اجتهادی علمی» در عنوان این بحث، «نظریه کسانی است که در اجتهاد برای فهم و تفسیر معنا و مقصود آیات قرآن، کمک گرفتن از دانش‌های تجربی را لازم یا دست کم جایز می‌دانند» و این نظریه، مقابل نظریه کسانی است که هر‌‌گونه استفاده از دانش‌های تجربی را در تفسیر آیات، ممنوع و ناروا یا حتی تفسیر به رأی می‌شمرند.

البته معلوم است که منظور از مکتب تفسیری اجتهادی علمی آن نیست که همه آیات قرآن به کمک دانش‌های تجربی تفسیر شود، یا حتی در تبیین و توضیح معنا و مقصود آیات، از دانش‌های تجربی بیش از امور دیگر مانند آیات دیگر قرآن، روایات و ادبیات عرب استفاده شود؛ زیرا روشن است که بسیاری از آیات قرآن با موضوعات و مسائل دانش‌های تجربی بی‌ارتباط است و در تفسیر آن آیات هیچ‌گونه استمداد و استفاده‌ای از دانش‌های تجربی نمی‌توان داشت و حتی آیاتی را که با موضوعات و مسائل دانش‌های تجربی ارتباط دارد نیز نمی‌توان تنها با دانش تجربی تفسیر کرد، بلکه منظور آن است که در تفسیر هر آیه، به هر مقداری که ممکن است باید از دانش تجربی نیز استفاده شود.

طبق این تعریف، تفسیر علمی، آشکار کردن معنا و مقصود آیات به کمک دانش‌های تجربی است و کسانی را می‌توان طرفدار این مکتب به شمار آورد که اولاً به لزوم یا حُسن کمک گرفتن از دانش‌های تجربی در تفسیر آیات نظر داده باشند؛ ثانیاً بخش زیادی از آیات قرآن را به کمک دانش‌های تجربی تفسیر کرده باشند. ولی برخی «تفسیر علمی» را به گونه‌هایی دیگر تعریف کرده‌اند و افرادی را که فاقد دو خصوصیت یاد شده‌اند از طرفداران تفسیر علمی به شمار آورده‌اند. از آنجا که بررسی تعاریف آنان در روشن‌تر شدن مکتب تفسیری اجتهادی علمی و حقیقت تفسیر علمی و شناسایی طرفداران واقعی این مکتب مفید و مؤثر است، به بررسی آن تعاریف می‌پردازیم.

 

پی نوشت ها:

[1]. فرهنگ معین، واژه «منهج».

[2].«قواعد مؤکدة بسیة اذا راعاها الانسان مراعاة دقیقة کان فی مأمن من ان یحسب صوابا ما هو خطا»، این تعریف را هدی جاسم ابوطبره در المنهج الاثری فی تفسیر القرآن الکریم، ص 22، از چند کتاب نقل و بر آن اشکال کرده است.

[3]. «طریقة یصل بها الانسان الی حقیقة»، این تعریف را نیز شخص نامبرده در همان صفحه از علی جواد طاهر نقل و بر آن اشکال کرده است.

[4]. «طریق البحث عن الحقیقة فی ای علم من العلوم او فی ای نطاق من نطاقات المعرفة الانسانیة» این تعریف را نیز وی در همان صفحه از «النشار» نقل و در آن مناقشه کرده است.

[5]. «الطریق الواضح فی التعبیر عن الشیئی او فی عمل ما شیئی طبقا لمبادی معینة و نظام معین بغیة الوصول الی غایة معینة» این تعریف را نیز وی در ص 23، از چند کتاب نقل کرده و اشکالی ذکر نکرده است.

[6]. «خطوات منظمة یتخذها الباحث لمعالجة مسألة او اکثر و یتتبعها للوصول الی نتیجة» این تعریف را وی در ص 22، از «ندیم المرعشی» نقل و بر آن خرده گرفته است.

[7]. «المنهج التفسیری هو الطریقة التی یسلکها مفسّر کتاب الله تعالی وفق خطوات منظّمة یسیر علیها لاجل الوصول الی التفسیر طبقا لمجموعة من الافکار یعنی بتطبیقها و ابرازها من خلال تفسیره» (هدی جاسم، ابوطبره المنهج الاثری فی تفسیر القرآن الکریم، ص 23).

[8]. شایان ذکر است که دسته‌بندی و ذکر اقسام فوق حصر عقلی ندارد تا قابل افزایش و کاهش نباشد، استقرایی است هم ممکن است با ادغام بعضی در بعض دیگر اقسام آن تقلیل یابد و هم ممکن است اقسام دیگری بر آن افزوده شود.

[9]. قال: اخبرنا عارم بن الفضل، قال: حدّثنا حماد بن زید عن عبیدالله، قال: کان القاسم لایفسر، یعنی القرآن، قال: اخبرنا محمد بن عمر عن ابن ابی الزناد عن ابیه قال ما کان القاسم یجیب الّا فی الشیئی الظاهر (الطبقات الکبری، ج 5، ص 187) و درباره وی گفته است: قال محمد بن عمر: مات القاسم سنة ثمان و مأة (108) و کان ذهب بصره و هو ابن سبعین أو اثنتین و سبعین سنة و کان ثقة و کان رفیعاً عالیاً فقیهاً اماماً کثیر الحدیث ورعاً (ن.ک: همان، ص 194).

[10]. قال: اخبرنا عارم بن الفضل قال: حدّثنا حماد بن زید عن عبیدالله بن عمر بن حفص، قال: «کان سالم لایفسّر» (همان، ص 200). گفته‌اند: سالم، در سال 106 ق در مدینه وفات کرده و در بقیع دفن شده است. (ن.ک: همان، ص 201).

[11]. خبر داده‌اند که وی در نوجوانی پیامبر (ص) را درک کرده ولی حضرت را ندیده و در زمان حجّاج وفات کرده است. (ن.ک: همان، ج 6 ، صص 96 و 102).

[12]. همان، ج 6 ، ص 100.

[13]. مانند سیوطی و ابن ابی حاتم رازی از دانشمندان اهل تسنّن و محمد بن مسعود عیاشی و عبد علی بن جمعه عروسی حویزی و سید هاشم بحرانی از دانشمندان شیعه که به ترتیب تفاسیر: الدر المنثور، تفسیر القرآن العظیم، تفسیر العیّاشی، نورالثقلین و البرهان فی تفسیر القرآن را تألیف کرده‌اند.

[14]. در بررسی تفسیر الدر المنثور و نورالثقلین معلوم می‌شود سیوطی و حویزی از چنین افرادی بوده‌اند.

[15]. الفوائد المدنیّة، ص 128.

[16]. یوسف، آیه 2.

[17]. ابراهیم، آیه 4.

[18]. «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدیً للناس و بیناتٍ من الهدی و الفرقان» (بقره، آیه 185)، «هذا بیان للناس و هدی و موعظه للمتقین» (آل عمران، آیه 138).

[19]. «و لقد یُسّرنا القرآن للذکر فهل من مذکر» (قمر، آیات 17، 22، 32 و 40).

[20]. «کتب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب» (صاد، آیه 29).

[21]. «افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» (محمد، آیه 24).

[22]. «افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً» (نساء، آیه 82).

[23]. آل عمران، آیه 138.

[24]. قمر، آیه 17.

[25]. بخشی از مصادر این روایت در همین کتاب، بخش مفسران، نخستین فصل مفسران آگاه به همه معانی قرآن، ص 64 و 65 ذکر شده است.

[26]. تمسّک در لغت به «اخذ، تعلّق، اعتصام» معنی شده است. (ر.ک: المصباح المنیر، ص 573) و اخذ و تعلّق و اعتصام به چیزی، یک صورت حسی دارد و یک صورت معنوی و با توجه به اینکه قرآن کریم کتاب هدایت است و در این حدیث، گمراه نشدن، بر تمسک به قرآن و عترت مترتب شده است، روشن است که صورت معنوی آن مراد است و صورت معنوی آن این است که انسان معارف و احکام قرآن را بفهمد و با علاقه تمام، به آن التزام قلبی و عملی داشته باشد.

[27]. زیرا تمسّک معنوی به قرآن متقوّم به فهم معارف و احکام آن و در صورت ابهام، تلاش برای رفع ابهام در حدّ توان است.

[28]. در کتاب البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 28، باب 14 زیر عنوان «باب ان کل حدیث لا یوافق القرآن فهو مردود»، سیزده روایت از روایات عرضِ اخبار بر قرآن آورده شده است.

[29]. این روایات را در این مصادر بنگرید: اصول کافی، ج 1، ص 120، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحدیث، حدیث 10، وسائل الشیعة، ج 18، ص 76، باب وجوه الجمع بین الاحادیث المختلفة، حدیث 1، ص 80 ، حدیث 19، ص 82 ، حدیث 21، ص 84 ، حدیث 29، ص 89 ، حدیث 38.

[30]. مانند روایت عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) که فرمود: «المسلمون عند شروطهم الّا کلّ شرط خالف کتاب الله عزّوجلّ فلایجوز» (وسائل الشیعه، ج 12، ص 353، باب 6 ، ابواب خیار، حدیث 2) به حدیث‌های 1، 3 و 6 همان باب نیز بنگرید.

[31]. ر.ک: صحیح البخاری بحاشیة السندی، ج 3، صص 97ـ 224.

[32]. ر.ک: صحیح مسلم، ج 5، صص 517 ـ 529.

[33]. ر.ک: سنن الترمذی، ج 5، صص 183ـ 424.

[34]. ر.ک: المستدرک علی الصحیحین، ج 2، ص 220ـ541.

[35]. شایان توجه است که در هر دو دسته برخی از تفاسیر از شیعه است و برخی از اهل تسنن و طبیعی است که تفاسیر اصلی شیعه از منابعِ جوامع تفسیری شیعه و تفاسیر اصلی اهل تسننِ از منابعِ جوامع تفسیری اهل تسنن است.

[36]. ر.ک: بابایی، علی اکبر، «باطن قرآن کریم»، مجله معرفت، شماره 26، ص 7 ـ 16.

[37]. مانند، ملا عبدالرزاق کاشانی در تفسیر القرآن الکریم منسوب به ابن عربی و ابوالحسن عاملی در مرأة الانوار و محمد بن حسین سلّمی در حقائق القرآن.

[38]. ر.ک: همو و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن، ص 196 ـ 214.

[39]. ر.ک: ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 4؛ فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج 1، ص 75.

[40]. ر.ک: بابایی و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن، ص 25ـ 34.

[41]. ر.ک: بابایی، مکاتب تفسیری، ج 1، ص 274ـ 282.

[42]. ر.ک: همان، ج 2، ص 116 ـ 126.

[43]. آل عمران، 7.

[44]. ذهبی، کتاب‌های تفسیر طبری، تفسیر ابن کثیر و معالم التنزیل را از مشهورترین کتاب‌های تفسیر به مأثور به شمار آورده است (ر.ک: همان، ص 204) و آقای معرفت نیز تفسیر طبری، تفسیر ابن کثیر، تفسیر صافی، منهج الصادقین و کنزالدقائق مشهدی را در شمار مشهورترین کتب تفسیر به مأثور ذکر کرده است (ر.ک: التفسیر و المفسرون فی ثوبه ال؟؟؟، ج 2، ص 212، 235)

[45]. حشر، 7.

[46]. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 84 .

[47]. ر.ک: همان، ج 2، ص 246، (تفسیر آیه 238، سوره بقره)، ج 5، ص 221 (تفسیر آیه 6 ، سوره مائده)، ص 327 (تفسیر آیه 33، سوره مائده).

[48]. حشر، 7.

[49]. نساء، 64 .

[50]. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 240.

[51]. «فان الله سبحانه … و لم یندب الا الی التدبّر فی آیاته فرفع ببه ای اختلاف یثراثی منها و جعله هدی و نورا و تبیانا لکل شیء، فما بال النور یستنیر بنور غیره! و ما شأن الهدی یهتدی بهدایة سواء! و کیف یتبین ما هو تبیان کل شیء بشیء دون نفسه» (همان، ج 1، ص 6).

[52]. «و لازم ذلک (کما او مأانا الیه فی اوائل الکلام) ان یکون القرآن الذی یعرّف نفسه بانه هدی العالمین و نور مبین و تبیان لکل شیء مهدیاً الیه بغیره و مستنیراً بغیره و مبینا بغیره، فما هذا الغیر و ما شأنه و بماذا یهدی الیه و ما هو المرجع و الملجأ اذا اختلف فیه؟! و قد اختلف و العند الخلاف.» (همان، ص 8 و 9).

[53]. همان، ص 11.

[54]. همان، ج 3، ص 77.

[55]. همان، ص 85 .

[56]. آل عمران، 7.

[57]. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 43.

[58]. همان، ج 3، ص 35.

[59]. طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 59 و 60 .

[60]. همان، ص 61 .

[61]. همان، ص 37.

[62]. «و احترزنا فیها عن ان نضع الا نکتة ادبیة یحتاج الیها فهم الاسلوب العربی او مقدمة بدیهیه او علمیة لا یختلف فیها الافهام»، (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 12).

[63]. برای اطلاع از نشانی این موارد ر.ک: همین کتاب ص 226، 227، 229، 230.

[64]. برای اطلاع از نشانی این موارد ر.ک: همین کتاب ص 212، 239، 240.

[65]. ر.ک: طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 18 ـ 19 (تفسیر الرحمن الرحیم، فاتحه، 3)، ص 25 (تفسیر ایاک نعبد … ، فاتحه، 5)؛ ج 5، ص 177، 202، 240، 246، 248، 292، 301، 307؛ ج 6 ، ص 71 (تفسیر و ما من اله الا اله واحدٌ، مائده، 73). و نیز همین کتاب، ص 239 و 240.

[66]. برای اطلاع از آدرس این موارد ر.ک: همین کتاب، ص 245 ـ 247، 252 ـ 255، 260 و 261.

[67]. ر.ک: طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 84 .

[68]. بقره، 238.

[69]. بقره، 238.

[70]. مائده، 6.

[71]. مائده، 6

[72]. انّما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا، (احزاب، 33).

[73]. ر.ک: طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16، ص 311.

[74]. «التفسیر (و هو بیان معانی الایات القرآنیه، والکشف عن مقاصدها و مدالیلها)» (همان، ج 1، ص 4). از برخی کلمات دیگر وی در مقدمه به دست می‌آید ایشان تشخیص و شناسایی مصادیق را نیز تفسیر می‌داند (ر.ک: همان، ص 9 و 11).

[75]. ر.ک: طباطبایی، قرآن در اسلام، ص 61 .

[76]. جوادی آملی، سیره تفسیری علامه طباطبایی، شناخت نامه علامه طباطبایی، ج 2، ص 78.

[77]. نحل، 44.

[78]. ر.ک: طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 261.

[79]. ر.ک: همان، ج 1، ص 28 ـ 37؛ البته در صحت استفاده وی جای بحث و تأمل هست که بحثی است صغروی و جای بررسی آن این‌جا نیست.

[80]. ر.ک: جوادی آملی، تسنیم، ج 1، ص 57.

[81]. ر.ک: همان.

[82]. ر.ک: همان، ص 61 .

[83]. برای مثال، در تفسیر آیه 7 سوره حمد، به بیش از 90 آیه قرآن استناد کرده است (ر.ک: همان، ص 515 ـ 546).

[84]. همان، ص 61 .

[85]. ر.ک: جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم (قرآن در قرآن)، ج 1، ص 144، 395.

[86]. ر.ک: بابایی، مکاتب تفسیری، ج 1، ص 13 ـ 16، ج 2، ص 105 ـ 108.

[87]. ر.ک: معین، فرهنگ فارسی، ج 1، ص 178.

[88]. گفته‌اند: ادب ملکه‌ای است که صاحبش را از ناشایست‌ها نگاه می‌دارد و اما علم ادب یا سخن‌سنجی در اصطلاح قدما عبارت بوده است از معرفت به احوال نظم و نثر از حیث درستی و نادرستی و خوبی و بدی و مراتب آن … . تعریف علم ادب بنابر مسلک قدما شامل اکثر علوم عربی بوده است و در تعداد علوم ادبی نیز کلمات قدما مختلف است. بعضی عدد آنها را هشت دانسته و برخی بیشتر … (دهخدا، لغت‌نامه، ج 1، ص 1315) و بیشتر آنان علوم یاد شده در متن را از علوم ادبیه به شمار آورده‌اند (ر.ک: همان، ص 1313 ـ 1315؛ حاجی خلیفه، کشف الظنون، ج 1، ص 44ـ 45).

[89]. تفسیر «الخیط الابیض» و «الخیط الاسود» در آیه «… کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر…» (بقره، 187) به سفیدی روز و سیاهی شب که در روایتی از رسول خدا (ص) نقل شده است (مجمع البیان، ج 2، ص 281 در تفسیر همان آیه)؛ تفسیر «قتلهم الله» (توبه، 30) به «لعنهم الله»؛ بیان اینکه «لقاء» در آیات «فاعقبهم نفاقاً فی قلوبهم الی یوم یلقونه …» (توبه، 77)، «… بل هم بلقاء ربّهم کفرون» (سجده، 10) به معنای رؤیت نیست، بلکه به معنای بعث است؛ تفسیر «کفر» در آیات «… ثمّ یوم القیامه یکفر بعضکم ببعض …» (عنکبوت، 25). «… إنی کفرّت بما اشرکتمون من قبل …» (ابراهیم، 23) به «برائت» و تفسیر «ظن» در آیه «… و تظنون بالله الظنونا …» (احزاب، 10) به شک و بیان اینکه «ظن» گاهی به معنای یقین و گاهی به معنای شک است و هر گاه در مورد معاد به کار رود به معنای یقین و هر گاه در امور دنیا به کار رود به معنای شک است، که از امیرمومنان علی (ع) نقل شده‌اند (ر.ک: حویزی، نورالثقلین، ج 2، ص 208، حدیث 109، ص 246، حدیث 25، ص 535، حدیث 52، ج 3، ص 315، حدیث 262 و ج 4، ص 242، حدیث 33) نمونه‌هایی از تفسیر ادبی و بیان لغوی در روایات تفسیری نقل‌شده از رسول خدا (ص) است.

[90]. کتاب غریب القرآن فی شعر العرب (سوالات نافع بن الازرق عن ابن عباس) که در آن معنای حدود 250 کلمه از مفردات قرآن با شاهدی از اشعار عرب بیان شده است. نمونه‌ای از تفسیر ادبی صحابه است (برای آشنایی بیشتر با آن کتاب ر.ک: بابایی، مکاتب تفسیری، ج 1، ص 150ـ 151).

[91]. ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 266.

[92]. یوسف، 2.

[93]. شعراء، 195.

[94]. شاطبی، الموافقات، ج 2، ص 64 .

[95]. برای نمونه، ر.ک: فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج 1، ص 235؛ تفسیر «و اذکروه کما هدئکم» (بقره، 198)؛ ج 2، ص 16ـ17؛ تفسیر «و امسحوا برءوسکم و ارجلکم» (مائده، 6)؛ ج 3، ص 81 (تفسیر «جاءتهم رسلهم بالبینت قردوا ایدیهم فی افوههم» (ابراهیم، 9)؛ طبری، جامع البیان، ج 1، ص 61؛ تفسیر «غیر المغضوب علیهم» (حمد، 7)؛ ج 13، ص 110؛ تفسیر «و لقد همّت به و هم بها لولا أن رءا برهن ربّه» (یوسف، 24)؛ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 18 ـ 19 تفسیر «الرحمن الرحیم» (حمد، 3)؛ ص 25 تفسیر «ایاک نعبد …» (حمد، 5)؛ ج 5، ص 177، 202، 240، 246، 248، 292، 301، 306، ج 6 ، ص 71 تفسیر «و ما من إلهٍ إلا إلهٌ واحدٌ» (مائده، 73).

[96]. مانند غریب القرآن، زید بن علی بن الحسین (121 ق)؛ معانی القرآن، فرّاء (207 ق)؛ تفسیر معانی القرآن، اخفش (210 یا 215 یا 221 ق)؛ تفسیر غریب القرآن، ابن قتیبه (276 ق)؛ معانی القرآن و اعراب القرآن، زجاج (311 ق)؛ کتاب ما اتفق لفظه و اختلف معناء من القرآن المجید، مبرّد (286 ق)؛ المفردات فی غریب القرآن، راغب اصفهانی (502 ق) و بسیاری از کتاب‌هایی که نوشته شده ولی چاپ نشده‌اند مانند: تفسیر غریب القرآن، ابان بن تغلب (141 ق)؛ معانی القرآن و اعراب القرآن، قطرب (206 ق)؛ معانی القرآن، واصل بن عطا (131 ق)؛ معانی القرآن و اعراب القرآن، ابن ابی سارۀ رؤاسی؛ معانی القرآن کوچک و بزرگ، یونس بن حبیب (182 ق)؛ غریب القرآن، نضر بن شمّیل (203 ق)؛ لغات القرآن، هیثم بن عدی (206 ق)؛ غریب القرآن، اصمعی (216 ق) و … (برای آشنایی با این کتاب‌ها یا اطلاع از منابع ذکرکننده آنها جز المفردات راغب اصفهانی، ر.ک: بابایی، تاریخ تفسیر قرآن، ج 1، ص 306، 339، 343، 489، 509، 495، 376، 376، 384، 392 ـ 394.

[97]. زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج 1، ص 399.

[98]. برای آشنایی با طرفداران این مکتب و بررسی دلائل آنان، ر.ک: بابایی، مکاتب تفسیری، ج 1، ص 269 ـ 310.

[99]. برای مثال راه یافتن روایات ساختگی و مطالب اضافی به تفاسیر هیچ دلالتی بر صحت این نظریه ندارد؛ همچنین وصف «مثانی» برای قرآن در آیه 23 سوره زمر و تمسّک به قرآن در آیه 170 سوره اعراف، طبق بیانی که گذشت (ر.ک: همین کتاب، ص 153، 169ـ 170، 183ـ 184) یا بر این نظریه دلالت ندارند و یا دلالتشان احتمالی است. «تبیانا لکل شیءٍ» در آیه 89 سوره نحل نیز در صورتی می‌تواند دلیل بر این نظریه باشد که منظور از آن تبیان همه چیز برای پیامبر اکرم (ص) و اوصیای گرانقدر آن حضرت نباشد و طبق بیانی که گذشت این احتمال در معنای آیه قوی و مطابق با روایات است (برای توضیح ر.ک: همین کتاب، ص 146 ـ 150).

[100]. ر.ک: همین کتاب، ص 150 ـ 152، 170 ـ 181، 185ـ 196.

[101]. ر.ک: همین کتاب، ص 145ـ 146، 155 ـ 168.

[102]. برای آگاهی از این قاعده ر.ک: بابایی و دیگران، روش‌شناسی تفسیر قرآن، ص 215 ـ 222.

[103]. ر.ک: فرهنگ معین، ج 2، ص 2342.

[104]. ر.ک: بابایی، مکاتب تفسیری، ج 1، ص 13ـ 14؛ ج 2، ص 105 ـ 108.