شما اینجا هستید: رهنامه پژوهش » ش 17+18 » فلسفه فلسفه اسلامی؛ نگاه درجه‌دوم به فلسفه اسلامی 

چرا علوم پایه و دقیق در غرب جدید و معاصر رشد می‌کنند؛ ولی در جهان اسلام به افول می‌گرایند؛ زیرا روز به روز عقلانیت سینوی سیر نزولی و عقلانیت صوفیانه سیر صعودی در جهان اسلام پیدا می‌کند؛ ولی این فرایند در غرب سیر معکوس داشته است. پس با رشد و حاکمیت فرقه‌های صوفیانه در جهان اسلام، عقلانیت کل‌نگرانه غیراستدلالی پیش می‌رود و نه تنها به حقایق مادی و جزئی وقعی نمی‌نهد و آن را نازل‌ترین مرتبه هستی می‌یابد، بلکه حتی عقلانیت شخص‌محورانه او نمی‌تواند به دفاع قابلی نسبت به آموزه‌های دینی بپردازد.

… پیشنهاد نگارنده این است که نه تنها بازنگری و بازپژوهی آثار فیلسوفان یونان و شارحان آنها ضرورت دارد، بلکه باید به فلسفه جدید غرب نگریست و نوآوری‌های فیلسوفان عقل‌گرا، تجربه‌گرا و حتی شکاک و نسبی‌گرا را پاس معرفت‌شناسانه داشت. پاس‌داشتن فلسفه جدید غرب به معنای پذیرش دستاوردهای آن نیست، بلکه به منظور بالندگی، رشد و توسعه در فلسفه اسلامی است.

بدون شک فلسفه اسلامی، کارکرد و کاربرد معینی در عرصه الهیات و دفع شبهات کلامی، به‌ویژه شبهات جدید کلامی دارد؛ اما باید به این مطلب هم توجه کرد که یکی از معضلات و کمبودهای فلسفه اسلامی، به کارکرد و کاربرد فلسفه و جریان‌سازی آن در حوزه‌های علوم انسانی و اجتماعی مانند اقتصاد، سیاست، حقوق، روانشناسی، جامعه‌شناسی و غیره برمی‌گردد؛ البته برخی گمان می‌کنند این آسیب در گذشته نبوده است و فقط از زمان حکیم متأله ملاصدرا، یعنی زمانی که فلسفه و حکمت متعالیه منحصر در الهیات گشته، آغاز شده است. به نظر نگارنده، توجه به تاریخ فلسفه اسلامی، این گمان را مخدوش می‌سازد. دلیل این مطلب را می‌توان چنین بیان کرد:

اولاً گرچه حکیمان قبل از ملاصدرا به اخلاق و سیاست و اقتصاد توجه می‌کردند، این علوم را زیرمجموعه حکمت عملی می‌دانستند؛ حکمتی که خود زیرمجموعه حکمت و فلسفه مطلق بود. از طرف دیگر بر اهل فن پوشیده نیست که فلسفه مطلق، عنوان یک دانش نبود که حکمت نظری و عملی، بخش‌های آن تلقی شوند، بلکه فلسفه مطلق به معنای علوم حقیقی ـ نه اعتباری ـ به کار می‌رفت و بر چندین دانش مستقل اطلاق می‌شد؛ بر این اساس، حکمت عملی از حکمت نظری به یک معنا بریده بود. این‌گونه نبود که فلسفه اولی در حکمت نظری، عقلانیت پایه و مبانی تئوریکی حکمت عملی را تأمین کند.

ثانیاً فیلسوفان اسلامی، تلقی خاصی از حکمت عملی داشتند. نگاه آنان به حکمت عملی، بیشتر معطوف به احکام ارزشی و باید و نبایدهای فردی و اجتماعی آدمیان بود و کمتر به مبانی فلسفیِ احکام ارزشی توجه می‌کردند؛ برای نمونه اخلاق محتشمی و اخلاق ناصری و امثال اینها بیشتر به علم اخلاق و علم سیاست و علم اقتصاد پرداخته‌اند تا فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست و فلسفه اقتصاد؛ هرچند به صورت پراکنده به پاره‌ای از مباحث فلسفی علوم اجتماعی و اخلاقی و سیاسی نیز توجه کرده‌اند؛ بر این اساس، حکیمان مسلمان، غرض و هدف پیش‌گفته را با بهره‌گیری از فقه جامع اسلامی تأمین می‌کردند و حکمت عملیِ هماهنگ با شریعت را تدوین می‌کردند و حاجتی به تأسیس حکمت عملی مبتنی بر حکمت نظری نمی‌دیدند. ضرورت اقتضا می‌کند باب جدیدی در فلسفه اسلامی با عنوان مبانی فلسفی علوم عملی گشوده شود.

مهم‌ترین مدل‌های عقلانیت حاکم در جهان اسلامی به لحاظ تاریخی عبارت‌اند از عقلانیت حدیثی و اخباری یا نقل‌گرایانۀ ظاهرمآبانه، عقلانیت  نقل‌گرایانه، عقلانیت اعتزالی، عقلانیت اشعری، عقلانیت سینوی و مشائی، عقلانیت صوفیانه، عقلانیت اشراقی و عقلانیت صدرایی. این مدل‌های عقلانیت، کارکردهای گوناگونی در تاریخ اسلام داشته‌اند. عقلانیت سینوی، هم از کارکرد طبیعت‌شناختی و مطالعه جزء‌نگرانه برخوردار بوده و هم توان دفاع از الهیات و مباحث کلامی را داشته است؛ ولی مدل‌های دیگر یا فاقد این دو کارکرد یا ناتوان در یکی از آن دو بوده‌اند. توضیح مطلب این است که عقلانیت حدیثی و عقلانیت اشعری با توجه به رویکرد کل‌نگرانه‌ای که دارند، به علوم جزئیه بی‌مهری می‌کنند و حتی ملاصدرا به ابن‌سینا خرده می‌گیرد که چرا وقت خود را صرف مسائل کم ارزش طبیعت‌شناختی می‌کند و آن را اتلاف وقت می‌شمارد؛ البته یک امتیاز در مدل عقلانیت اشراقی و صدرایی این است که به سمت دفاع عقلانی از آموزه‌های دینی رفته است و این هدف مهم را دغدغه اصلی خود می‌داند.

حکمت و عقلانیت صدرایی آن‌قدر قابلیت دارد که با توسعه‌ای که علامه طباطبایی و شاگردانش به آن داده‌اند و می‌دهند، در برابر شبهات مارکسیست‌ها و روشنفکران دینی معاصر بایستد و آنها را با عقلانیت خود پاسخ دهد. برخی عقلانیت صدرایی را حتی در دفاع از آموزه‌های فقهی به کار می‌گیرند و از این جهت حکمت صدرایی علاوه بر عقاید به فقه و اخلاق هم مدد می‌رساند. کتاب نظام حقوق زن در اسلام اثر استاد مطهری و زن در آینه جلال و جمال اثر استاد جوادی آملی و نیز سایر کتاب‌های ایشان و استاد مصباح و استاد سبحانی در باب حقوق بشر و حقوق زن و حقوق جزا و غیره، شاهد بر این مدعا است.

عقلانیت اعتزالی نیز گرچه در دوران قبل از عصر ترجمه فلسفه، متفاوت از بعد از عصر ترجمه است، قبل از دوران ترجمه، عقلانیت تمثیلی و بعد از ترجمه، عقلانیت تمثیلی و قیاسی را می‌پذیرد و در هر دو دوره، رویکرد جزء‌نگرانه به عالم طبیعت دارد؛ ولی به دلیل‌ روش‌شناسی ظنی، در اثبات الهیات ناتوان است؛ بر همین اساس هیچ‌یک از دو کارکرد طبیعت‌شناختی و الهیات عقلی از عقلانیت صوفیانه برنمی‌خیزد. به نظر نگارنده فقط عقلانیت سینوی و عقلانیت نقل و عقل‌گرایانه، به گونه‌ای روش‌شناسی خود را تبیین و تدوین کرده‌اند که جزء و کل هستی اهمیت می‌یابد؛ البته میان این دو مدل عقلانیت نیز تفاوت‌هایی وجود دارد. عقلانیت عقل و نقل‌گرایانه، مدلی از عقلانیت است که نخستین‌بار شیخ مفید آن را ارائه کرد؛ ولی نسل بعدی یعنی سید مرتضی و شیخ طوسی فقط آن را در عرصه عقاید، فقه و اخلاق به کار گرفتند و متأسفانه همانند جابر بن‌حیان و ابن‌هیثم از آن در عرصه علوم جزئیه استفاده نکردند. در این میان عقلانیت سینوی خود را با دو کارکرد پیش‌گفته، نمایان و متمایز ساخت.

حال که مدل‌های گوناگون عقلانیت در تاریخ اسلام به اختصار بیان شد، روشن می‌شود چرا علوم پایه و دقیق در غرب جدید و معاصر رشد می‌کنند؛ ولی در جهان اسلام به افول می‌گرایند؛ زیرا روز به روز عقلانیت سینوی سیر نزولی و عقلانیت صوفیانه سیر صعودی در جهان اسلام پیدا می‌کند؛ ولی این فرایند در غرب سیر معکوس داشته است. پس با رشد و حاکمیت فرقه‌های صوفیانه در جهان اسلام، عقلانیت کل‌نگرانه غیراستدلالی پیش می‌رود و نه تنها به حقایق مادی و جزئی وقعی نمی‌نهد و آن را نازل‌ترین مرتبه هستی می‌یابد، بلکه حتی عقلانیت شخص‌محورانه او نمی‌تواند به دفاع قابلی نسبت به آموزه‌های دینی بپردازد. متأسفانه با شبهاتی که غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه به فلسفه سینوی وارد کرد و بر اثر اصالت‌دادن به عرفان و تصوف، فلسفه سینوی با دو کارکردش به حاشیه رفت؛ هرچند شیخ اشراق، میرداماد و ملاصدرا با ارائه فلسفه و مدل عقلانی خود توانستند با ترکیب عرفان و فلسفه و دل و عقل، یکی از کارکردهای فلسفه سینوی یعنی دفاع از الهیات اسلامی را احیا کنند؛ بنابر این می‌توان گفت عقلانیت تصوف از مهم‌ترین عوامل رکود علوم تجربی در جهان اسلام بوده است و به صورت کلاسیک این آسیب جدی را غزالی رقم زده است.

اهمیت فلسفه‌های مضاف

فلسفه دانشی است که با علل و مبادی نخستین (هم علل نخستینِ هستی‌شناختی و هم علل نخستینِ معرفت‌شناختی) و معقولات ثانیه فلسفی و سایر مبادی تصدیقی علوم سروکار دارد و به همین دلیل، همه حقایق کلی مانند اصل هستی، وجود معرفت، وجود نفس، وجود خدا، عوالم هستی، وجود اعتباری و غیره باید در آن بررسی شود. امروزه، فلسفه نه تنها به صورت یک دانش، بلکه به شکل دانش‌ها و مکاتب و گرایش‌های مختلف و با معانی گوناگون، نمایان شده است. یکی از مدل‌ها و معانی فلسفه، فلسفه‌های مضاف است که هر دسته از آنها به گونه‌ای تعریف می‌شود.

برخی از فلسفه‌های مضاف به پرسش‌های درون‌علمی و دسته‌ای به پرسش‌های برون‌علمی پاسخ می‌دهند و همچنین روش برخی فلسفه‌های مضاف، تاریخی و دسته‌ای منطقی است. برای روشن‌شدن این مطلب، باید به روش‌شناسی کشف فلسفه‌های مضاف و چگونگی تأسیس نظریه دیدبانی پرداخت تا روشمندانه به نتیجه‌ برسیم.

الف) فلسفه مضاف به علوم (دانش درجه دوم) مدلی از فلسفه است که با رویکرد توصیفی‌ـ‌تاریخی درباره علوم سخن می‌گوید، مانند فلسفه معرفت دینی، فلسفه علوم تجربی، فلسفه علوم اجتماعی و غیره. این نوع از فلسفه‌های مضاف در صدد است پس از تحقق تاریخی رشته علمی‌ای که مضاف‌الیه واقع شده است، درباره پرسش‌های بیرونی آن دانش همچون تعریف و روش و رابطه آن با علوم دیگر و… بحث کند و پاسخ آنها را با روش تاریخی به دست آورد و بر این اساس به توصیه بپردازد؛ یعنی فیلسوف علم در این مدل فلسفی، تابع عملیات پیشین است. شاید وجه تسمیه چنین دانشی به فلسفه، رویکرد کلان آن به علوم باشد.

ب) فلسفه مضاف به علوم (دانش درجه دوم) مدلی از فلسفه است که با رویکرد هنجاری و منطقی درباره علوم بحث می‌کند، مانند فلسفه علم اقتصاد اسلامی و فلسفه منطق فهم دین. با توجه به اینکه دانش اقتصاد اسلامی (نه فقه یا مکتب اقتصاد اسلامی) و نیز فلسفه منطق فهم دین (نه اصول فقه یا مناهج التفسیر) هنوز تحقق نیافته و تاریخی را پشت سر نگذاشته است، نمی‌توان با رویکرد تاریخی و توصیفی به پرسش‌های بیرونی آن پاسخ داد؛ بر این اساس می‌توان پرسش‌های بیرونی آن را با رویکرد منطقی و استدلالی دنبال کرد و تعریف و روش و رابطه با علوم دیگر را در مقام بایسته نه تحقق بررسی کرد. تمام فلسفه‌های علوم تجربیِ دینی از این سنخ‌اند؛ زیرا هنوز این دسته از علوم با فرض امکانشان، تحقق خارجی پیدا نکرده‌اند تا بتوان با رویکرد تاریخی و توصیفی به پرسش‌های بیرونی آنها پاسخ داد.

ج) فلسفه رشته‌های علمی یا دانش‌ها، معارف‌ و دانش‌های درجه دوم‌اند؛ یعنی ابتدا باید معرفت‌های نظام‌مند فرض شود؛ حال این معرفت‌ها به صورت بالفعل شکل گرفته باشند و تاریخی را پشت سر گذاشته باشند، تا مسائل و پرسش‌های پیرامون آنها معلوم گردد یا اینکه هنوز تحقق تاریخی پیدا نکرده باشند.

گونه‌های فلسفه‌های مضاف به رشته‌های علمی

همان‌گونه که گذشت فلسفه مضاف به دانش و رشته‌های علمی، نوعی فلسفه‌ورزی به معنای تعقل و تحلیل‌انگاری است که دانش و رشته‌های علمی را موضوع پژوهش قرار می‌دهد تا تحلیل‌های نظری و بیرونی درباره آنها ارائه کند. این دسته از فلسفه‌های مضاف، محصول دانش‌هایی چون معرفت‌شناسی، روش‌شناسی و تاریخ‌اند و به لحاظ تقسیمات علوم، طبقه‌بندی می‌شوند؛[۱] مثلاً علوم به لحاظ موضوعات، قابل تقسیم‌اند به علومی که موضوع آنها وجود کلی، وجود کلی سعی، وجود خاص کمی، وجود خاص کیفی، غیرارادی، وجود خاص کیفی ارادی است که علومی چون فلسفه اولی، عرفان و کلام، ریاضیات، علوم طبیعی و علوم انسانی را تشکیل می‌دهند و بر این اساس، فلسفه‌های مضاف به این علوم، پدید می‌آیند.

چرا علوم پایه و دقیق در غرب جدید و معاصر رشد می‌کنند؛ ولی در جهان اسلام به افول می‌گرایند؛ زیرا روز به روز عقلانیت سینوی سیر نزولی و عقلانیت صوفیانه سیر صعودی در جهان اسلام پیدا می‌کند؛ ولی این فرایند در غرب سیر معکوس داشته است.

تقسیم دیگر علوم به لحاظ محمولات و احکام است؛ زیرا احکام یا حقیقی‌اند و یا اعتباری و احکام حقیقی به احکام خارجی و ذهنی تقسیم‌پذیرند؛ بدین‌ ترتیب می‌توان فلسفه‌های مضاف به سه علوم پیش‌گفته را به فلسفه علوم حقیقی‌ـ‌خارجی، فلسفه علوم حقیقی‌ـ‌ذهنی و فلسفه علوم اعتباری طبقه‌بندی کرد.

سومین تقسیم علوم به لحاظ روش‌ها و معیار ارزشیابی علوم است که به این لحاظ، علوم عقلی، علوم نقلی، علوم شهودی و علوم تجربی حاصل می‌آید. فلسفه‌های این علوم عبارت‌اند از فلسفه علوم عقلی، فلسفه علوم نقلی، فلسفه علوم شهودی و فلسفه علوم تجربی.

چیستی رئوس ثمانیه و تفاوت آن با فلسفه‌ های علوم با رویکرد تاریخی‌ ـ‌ منطقی

فلسفه‌های مضاف به علوم از حیث مسائل، با رئوس ثمانیه نسبت عموم و خصوص من وجه دارند؛ زیرا در فلسفه‌های مضاف از ساختار و قلمرو علم بحث می‌شود و در رئوس ثمانیه از ابواب علم و این همان وجه اشتراک آن دو است. وجه اختلاف آنها در این است که بحث از مؤلف یا واضع علم، بیان مرتبه علم و روش‌های تعلیمی در رئوس ثمانیه ـ نه در فلسفه‌های مضاف ـ مطرح می‌شود و حال آنکه بحث از ترابط دانش با علوم دیگر، لوازم و پیامد‌های دانش، پیش‌فرض‌های علمی و غیرعلمی دانش و غیره در فلسفه‌های مضاف ـ نه رئوس ثمانیه ـ تبیین و تحلیل می‌شود.

رویکرد رئوس ثمانیه، فقط توصیف است؛ اما فلسفه‌های مضاف با رویکرد توصیف، تبیین، تحلیل و توصیه پیش می‌روند؛ یعنی پس از توصیف و تحلیل رشته‌ علمی، به توصیه‌پردازی به عالمان جهت تحول علم می‌پردازند.

مسائل فلسفه مضاف به فلسفه

۱ـ شناسایی تاریخی و منطقی ماهیت دانش و چیستی آن؛

۲ـ بررسی هندسه و قلمرو و ساختار دانش و بیان مهم‌ترین مسائل آن؛

۳ـ معناشناسی مفاهیم کلیدی دانش؛

۴ـ روش‌شناسی و کشف رویکردها و رهیافت‌های دانش؛

۵ـ مباحث معرفت‌شناختی فلسفه مانند چگونگی توجیه و اثبات گزاره‌ها و بیان سرشت (واقع‌نمایی یا ابزارنگاری) آنها؛

۶ـ پیش‌‌فرض‌ها و مبادی علمی و غیرعلمی (تبین روان‌شناختی و جامعه‌شناختی) فلسفه و رفتار جمعی و تأثیرگذار عالمان؛

۷ـ غایت و کارکرد و پیامدهای فردی و اجتماعی فلسفه؛

۸ـ مطالعه تطبیقی گرایش‌های مختلف دانش فلسفه؛

۹ـ نسبت و مناسبات دانش با علوم و رشته‌های علمی همگون و مرتبط (بیان نسبت و تأثیر و تأثر آنها بر یکدیگر)؛

۱۰ـ آسیب‌شناسی و کشف بایسته‌های دانش.

گفتنی است مسائل ده‌گانه با روش توصیف و تحلیل و رویکرد تاریخی و گاه جامعه‌شناختی و روان‌شناختی بررسی می‌شوند و سپس با روش عقلی و با رویکرد منطقی در مقام توصیه، تحول علمی حاصل می‌آید.

روش تحقیق در فلسفه فلسفه

روش تحقیق[۲] به معنای عام عبارت است از ابزار گردآوری اطلاعات و فهم و توصیف و داوری نظریه. بخش نخستِ روش تحقیق به معنای عام یعنی ابزار گردآوری اطلاعات را فن تحقیق می‌گویند و آن را به میدانی و کتابخانه‌ای تقسیم می‌کنند که تحقیق میدانی خود به نمونه‌پژوهی، پیمایشی و آزمایشی منشعب می‌شود. بخش دوم از روشِ تحقیق به معنای عام، یعنی ابزار توصیف و داوری و فهم را روش تحقیق به معنای خاص می‌گویند و آن را به لحاظ‌های مختلف تقسیم می‌کنند. روش تحقیق به معنای خاص در برابر فن تحقیق، از یک لحاظ به روش توصیفی، روش تعلیلی، روش تحلیلی، روش استدلالی و روش نقدی تقسیم می‌شود.

۱ـ رویکرد منطقی

اگر مسائل بیرونی و درونی دانش با صرف‌نظر از هویت تاریخیِ علم مطالعه شوند و پرسش‌های آن دانش در مقام بایسته و به صورت هنجاری پاسخ داده شوند، از آن به رویکرد منطقی تعبیر می‌کنیم؛ مانند فلسفه اسلامی و فیزیک که بدون توجه به تاریخ وجود یا تاریخ جسم، درباره احکام این دو بحث می‌کنند.

۲ـ رویکرد تاریخی

این رویکرد، زاویه دید خاصی است که محقق با آن به هویت تحقق‌یافته و تاریخی علم نظر می‌کند و به پرسش‌های حوزه معرفتی خود به صورت توصیفی پاسخ می‌دهد؛ یعنی با روش تاریخی به توجیه مسائل می‌پردازد؛ مانند تبیین فلسفه علم از چیستی استقرا و توان حجیت آن (اثبات و تأیید و ابطال و غیره) که فقط با شواهد تاریخیِ برگرفته از هویتِ تحقق‌یافته و منبسط علم به دست می‌آید.

۳ـ فلسفه‌ مضاف تأسیسی (نظریه دیدبانی)

می‌توان فلسفه مضاف به علوم یا واقعیت‌هایی داشت که ابتدا با رویکرد تاریخی به پرسش‌های بیرونی یا درونی آنها پاسخ داد و سپس با رویکرد منطقی، به آسیب‌شناسی پاسخ‌ها و نظریه‌های آنها پرداخت و بعد به نظریه‌های بایسته دست یافت و مدل دیگری از فلسفه مضاف را ارائه کرد. رویکرد تاریخی، مانند عملیات دیدبانی در مناطق جنگی، نگرش کلان به واقعیت یا علم را برای محقق فراهم می‌آورد تا با توجه به نیازهای زمان و روش منطقی بتواند به مقام بایسته دست یابد و منشأ تحول در علوم گردد. منظور نگارنده از تئوری دیدبانی، فلسفه مضاف به علوم و واقعیت‌ها با رویکرد تاریخی‌ـ‌منطقی است که تحول فرامسئله‌ای در علوم را فراهم می‌سازد و آنها را از رکود و سکون بیرون می‌آورد؛ به عبارت دیگر رابطه متقابلی میان رویکرد تاریخی و منطقی وجود دارد. رویکرد تاریخی در تکمیل رویکرد منطقی و رویکرد منطقی در اصلاح رویکرد تاریخی مؤثر است و نوعی دور هرمنوتیکی میان این دو رویکرد برقرار است.

اول: تعریف فلسفه فلسفه اسلامی

فلسفه فلسفه اسلامی[۳] دانشی است فرانگرانه، پسینی و درجه دوم حکمت اسلامی و گرایش‌ها و رویکردها و رهیافت‌های گوناگون آن با رویکرد تاریخی‌ـ‌منطقی جهت دستیابی به فلسفه بایسته؛ بنابراین موضوع این دانشِ فرانگرانه، هویت جمعی و تاریخی فلسفه اسلامیِ تحقق‌ یافته و پسینی با رویکردهای گوناگون آن، همچون حکمت مشائی، حکمت اشراقی، حکمت یمانی، حکمت صدرایی و غیره[۴] و رهیافت‌های شخصیت‌های برجسته حکمت اسلامی است. پس فلسفه فلسفه اسلامی در دو مقام گام برمی‌دارد؛ نخست مقام توصیف فلسفه اسلامیِ تحقق‌‌یافته برای پاسخ‌دادن به پرسش‌های برون‌فلسفی (برون فلسفه اسلامی) و دوم مقام توصیه فلسفه اسلامی بایسته.

قصد داریم به کل فلسفه اسلامی، رویکردی کلان داشته باشیم و نشان دهیم فلسفه اسلامی با گرایش‌های مختلف‌اش با تمام امتیازاتی که دارد، در پاره‌ای از مسائل معاصر ناکارآمد است. ما با حفظ حکمت متعالیه می‌توانیم کاستی‌های فلسفه را در حکمت متعالیه برطرف کنیم و فلسفه‌های مضاف به پدیده‌های سیاسی و اجتماعی را در درون این نظام تأسیس کنیم؛ برای مثال تقسیم وجود به حقیقی و اعتباری را وارد فلسفه می‌کنیم تا فلسفه‌های مضاف به این حقایق به دست آیند، همان‌گونه که علامه طباطبایی، بحث اعتباریات را در حوزۀ معرفت‌شناسی و استاد مرحوم آیت‌الله کمپانی در حوزه بحث‌های اصولی مطرح کردند و منشأ تحول در معرفت‌شناسی یا اصول فقه شدند.

دوم: غایت فلسفه فلسفه اسلامی

غایت و هدفِ این دانش، توصیف و تحلیل مکاتب و گرایش‌های فلسفه اسلامی و ارزیابی و کشف آسیب‌ها و توانایی‌های آنها به منظور اثبات ضرورت تحول این دانش عقلی و دستیابی به تعریف و ساختاری نو و ایده‌آل برای حکمت اسلامی است. این هدف برای تحقق کارآمدی و نقش فلسفه در عرصه الهیات، علوم، فلسفه‌های مضاف، فرهنگ و تکنولوژی، کاربرد و کارآمدی فلسفه در عرصه نیازهای معاصر دنیوی و اخروی، مادی و معنوی، فردی و اجتماعی، در صدد ارائه پیشنهاد دستگاه جدید حکمت اسلامی است. به عبارت دیگر هدف نهایی فلسفه فلسفه اسلامی عبارت است از کشف و ارائه ساختاری نظام‌مند برای فلسفه اسلامی با مختصات ذیل:

الف) فلسفی‌بودن و بهره‌مندی تمام مسائل فلسفه اسلامی از روش عقلی.

ب) اسلامی‌بودن به معنای استفاده و همراهی مسائل فلسفی با آموزه‌های اسلامی و دست‌کم عدم مخالفت صریح آنها با اسلام.

ج) کارامدی و روزآمدی، یعنی ایفای نقش فلسفه اسلامی در الهیات، علوم، فلسفه‌های مضاف، فرهنگ و تکنولوژی و سایر نیازهای انسان معاصر.

سوم: مسائل فلسفه فلسفه اسلامی

۱ـ فلسفی‌اندیشیدن چه نوع اندیشه‌ای است؟ تفلسف چگونه است؟ مرز بین اندیشه فلسفی و غیر فلسفی چیست؟

۲ـ آیا فلسفه در نگاه علمی غیر از فلسفه در نگاه عرفی است؟ وجه تمایزشان چیست؟

۳ـ فرایند و روند تولید یک فکر فلسفی چگونه است؟

۴ـ فلسفه عهده‌دار چه رسالتی است؟ آیا رسالتی برای فلسفه از پیش تعیین شده است؟

۵ـ چرا موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است؟ این موضوع برخاسته از چه جایگاه و طرز تفکری است؟ آیا از آن غایت خاصی دنبال می‌شود یا نه؟

۶ـ نحوه ارتباط بین موضوع و غایت در یک علم چگونه است؟ در فلسفه چگونه است؟

۷ـ علت تعدد تعریف ‌های فلسفه چیست؟ آیا این تفاوت‌ها ظاهری است یا مبنایی؟

۸ـ فلسفه از چه جنس مسائل صحبت می‌کند؟ معیار شناخت مسائل فلسفی از غیر آن چیست؟

۹ـ آیا فلسفه از سنخ جهان‌بینی است یا حاصل جهان‌بینی ؟ یعنی نگرشی قبل از فلسفه در نوع جهان‌بینی ایجاده شده است که آن سمت و جهت خاصی به فلسفه داده است یا نه؟

۱۰ـ آیا فلسفه را می‌توان خالی از نگرش خاصی بررسی کرد؟ اصلاً امکان دارد فلسفه‌ای بدون پیش‌فرض و جهت خاصی تشکیل شود یا نه؟

۱۱ـ آیا در همه نگاه‌ها و دیدگاه‌های مختلف، فلسفه مساوی با هستی‌شناسی یا مابعد الطبیعه است؟

۱۲ـ چرا هستی‌شناسی‌ها، نتیجه‌های متفاوتی دارند و دیدگاه‌های متنوعی را نتیجه می‌دهند؟ مگر همه آنها به دنبال تحلیل واقعیت نیستند؟

۱۳ـ آیا بررسی مسائل فلسفی توسط فیلسوف، محدود به موضوعات خاص است یا اینکه چون موضوع فلسفه موضوع عامی است، باید فیلسوف در همه مسائل و موضوعات، نگاه فلسفی خود را دخالت داده و به تحلیل موضوعات بپردازد؟

۱۴ـ نگرش فلسفی چه نوع نگرشی است که به فلسفه غرب یا به فلسفه اسلامی هم فلسفه می‌گویند؟ در حالی که در فلسفه غرب معاصر معمولاً از وجود و احکام آن و الهیات به معنی الاخص صحبتی به میان نمی‌‌آید.

۱۵ـ آیا الهی و الحادی‌بودن فلسفه حاصل خود فلسفه است یا ریشه در چیزی خارج از آن دارد؟

۱۶ـ رابطه فلسفه با منطق و معرفت‌شناسی و علوم همگون دیگر چگونه است؟ وظایف هر یک در قبال دیگری چیست؟ آیا تقدم و تأخری بین آنها برقرار است؟

۱۷ـ آیا بالضروره هر فلسفه‌ای، منطق خاص خود را می‌طلبد یا نه یک منطق و روش عام کافی است؟

۱۸ـ آیا فلسفه بر نگاه حداقلی و حداکثری به دین‌شناسی تأثیری دارد؟

۱۹ـ چرا فلسفه غرب توانسته بر اجتماع تأثیر بگذارد؛ اما فلسفه اسلامی نتوانسته به این موقعیت برسد؟ مشکل از کجاست، مبانی یا روش‌ها؟

۲۰ـ آیا فلسفه می‌تواند در علم و تکنولوژی مؤثر واقع شود؟ به تعبیر دیگر نقش فلسفه در مسیر نهضت نرم‌افزاری علوم و تولید علم چیست؟ آیا فلسفه صرفاً یکی از علوم است یا پایه اساسی تولید علوم دیگر است؟

۲۱ـ آیا موضوع و مسائل و روش و قلمرو فلسفه اسلامی، تحول و تکامل‌پذیر است؟

با توجه به مطالب پیش‌گفته می‌توان مباحث فلسفه فلسفه اسلامی را چنین دانست:

۱ـ تعریف و موضوع فلسفه اسلامی؛

۲ـ چیستی و امکان اسلامی‌بودن فلسفه؛

۳ـ هندسه و قلمرو فلسفه اسلامی؛

۴ـ معناشناسی مفاهیم کلان فلسفی؛

۵ـ روش‌شناسی فلسفه اسلامی؛

۶ـ غایت و کارکرد فلسفه اسلامی؛

۷ـ مطالعه تاریخی و تطبیقی رویکردها و رهیافت‌های فلسفه اسلامی؛

۸ـ نسبت و مناسبات فلسفه اسلامی با فلسفه‌های غرب؛

۹ـ نسبت و مناسبات فلسفه اسلامی با علوم و مقوله‌های همگون؛

۱۰ـ آسیب‌شناسی و بایسته‌های فلسفه اسلامی.

تمام این مسائل باید با رویکرد تاریخی، معلوم شود و سپس با رویکرد منطقی و معرفت‌شناختی، آسیب‌شناسی شود و به پرسش‌های پیش‌گفته پاسخ داده شود تا به الگوی جدیدی از حکمت اسلامی دست یابیم.

ذاتیات  فلسفه

۱ـ یکی از ذاتیات فلسفه این است که فلسفه باید مادر همه علوم بشری تلقی شود و موضوع سایر علوم را تأمین کند. از این جهت، هیچ‌گاه علوم بر فلسفه تأثیر نمی‌گذارند. هرچند ممکن است پاره‌ای از علوم برای فلسفه مسئله‌سازی کنند، موضوع فلسفه را علوم دیگر تحصیل نمی‌کنند.

۲ـ باید موضوع فلسفه، بدیهی‌ترین حقیقت تلقی شود تا اینکه نه تنها برای اثبات آن محتاج سایر علوم نباشد، بلکه حتی آن موضوع از حقیقت دیگری انتزاع نشود؛ یعنی از سنخ علوم حضوری باشد؛ زیرا عملیات انتزاع به نحوی در تمام علوم حصولی جریان دارد. وقتی گفته می‌شود بدیهی‌تر، یعنی مفهوم بدیهی اولی ـ نه ثانوی ـ باشد؛ یعنی از مفهوم حصولی دیگری انتزاع نشود.

۳ـ یکی دیگر از ذاتیات فلسفه این است که علاوه بر اثبات موضوع سایر علوم، مبادی تصدیقی عام علوم را تأمین می‌کند. همان‌گونه که در کتاب‌های منطقی آمده، اجزای علوم عبارت‌اند از موضوعات، مسائل و مبادی تصوری و تصدیقی.

۴ـ فلسفه، مبادی تصدیقی عام علوم و مبادی خاص نخستین علوم را فراهم می‌کند؛ به عبارت دیگر همۀ مبادی اولیۀ علوم در علم اعلی تبیین و اثبات می‌شود و بالاترین علم، همان فلسفه اولی و فلسفه حقیقی است.

۵ـ اگر اسلامی‌بودن را شرط لازم برای فلسفه اسلامی بدانیم، باید به این ویژگی به‌عنوان ذاتی فلسفه اسلامی رأی مثبت دهیم و فلسفه‌ای را اسلامی معرفی کنیم که هرچه بیشتر با آموزه‌های اسلام هماهنگ و از آن بهره‌مندتر است و تعارضی با محتوای دین ندارد.

۶ـ مهم‌ترین ذاتی فلسفه، به کارگیری روش عقلی است؛ البته مکاتب مختلف در کاربست عقل به طور یکسان سخن نگفته‌اند؛ ولی به هر حال جملگی بر عقلانیت فلسفه و غیر تجربی بودن آن اعتراف کرده‌اند. یعنی قالب قیاسی را در استنتاج رعایت می‌کنند؛ ولی به شهادت تاریخ فلسفه، نمی‌توان تمام مدعیات فلسفی را برخوردار از محتوای برهانی دانست و همه مقدمات استدلال‌های فلسفی را ذاتی، کلی، ضروری و دائمی دانست.

انواع احکام

احکام و محمولاتی که بر موضوع فلسفه حمل می‌شوند، از جهت دیگری به احکام انتزاعی، انضمامی، استنتاجی و اعتباری تقسیم می‌شوند.

۱ـ احکام انتزاعی: دسته‌ای از احکام و محمولاتی‌اند که بر اثر عملیات ذهنیِ تجرید به دست می‌آیند. توضیح مطلب این است که «ذهن پس از آنکه چند چیز مشابه را درک کرد، آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کند و صفات مختص هر یک را از صفت مشترک آنها تمییز می‌دهد و از آن صفت مشترک، یک مفهوم کلی می‌سازد که بر همۀ آن افراد کثیر صدق می‌کند. در این هنگام گفته می‌شود که این مفهوم کلی از این افراد انتزاع شده است؛ مثل مفهوم انسان که از زید و عمر و غیر این دو انتزاع شده است».

۲ـ احکام انضمامی: دسته‌ای از عوارض و احکامی‌اند که از داده‌های تجربی خارجی یا داخلی به دست می‌آیند؛ بنابراین یک پدیدار طبیعی (نفسانی یا اجتماعی) یک امر انضمامی است، برخلاف نسبت‌ها و روابط ریاضی که امور انتزاعی‌اند. شیء انضمامی همیشه جزئی و شیء انتزاعی عام و کلی است؛ پس انضمامی در مقابل انتزاعی است، چنان‌که خارجی در مقابل ذهنی است.

انضمامی عبارت است از موضوعی که شما می‌توانید آن را ببینید و احساسش کنید؛[۵] بنابراین احکامی که از علوم حضوری زاییده شوند نیز احکام انضمامی به شمار می‌آیند.

۳ـ احکام استنتاجی: این احکام عبارت‌اند از نتیجه‌گیری حکم جزئی از حکم کلی توسط ذهن؛ مثلاً وقتی ثابت شد که انسان حیوان ناطق است، می‌توان نتیجه گرفت سقراط ـ از آن جهت که انسان است ـ حیوان ناطق است؛ بنابراین احکام استنتاجی عبارت‌اند از احکام جزئی زاییده‌شده از احکام کلی؛ البته منظور از احکام جزئی، اعم از جزئی حقیقی و جزئی اضافی است.

۴ـ احکام اعتباری: واژه اعتبار در حکمت اسلامی به صورت مشترک لفظی در معانی گوناگونی به کار می‌رود؛ از جمله می‌توان به اعتبارات عقلی یا معقولات ثانیه اشاره کرد که به مفاهیم منطقی و فلسفی تقسیم‌پذیرند. معقولات ثانیه فلسفی عبارت‌اند از مفاهیم کلی که عروضشان ذهنی و اتصافشان خارجی است. ویژگی مفاهیم فلسفی این است که بدون مقایسات و تحلیل‌های عقلی به دست نمی‌آیند و هنگامی که بر موجودات حمل می‌شوند از نحوه وجودی آنها (نه حدود ماهوی آنها) حکایت می‌کنند و معقولات ثانیه منطقی عبارت‌اند از مفاهیم کلی که عروض و اتصافشان ذهنی است؛ یعنی مابا‌زای و منشأ انتزاع خارجی ندارند.

نخستین خدشه‌ای که بر مسائل فلسفه اسلامی وارد می‌شود، درباره وصف اسلامی آنها است؛ زیرا وصف اسلامیِ فلسفه، ناظر به روش یا فیلسوفان نیست، بلکه وصف فلسفه است و هویت دانش فلسفه به مبادی و مسائل آن است.

اعتبارات حقوقی و اخلاقی، معنای دیگری از مفهوم اعتبار است که بر مفاهیم ارزشی اطلاق می‌شوند؛ مفاهیمی که از طرفی مفاهیم ماهوی نیستند؛ یعنی مابهازای خارجی ندارند و از ابداعات ذهنی به شمار می‌آیند؛ اما عقلای جامعه با توجه به واقعیت‌های عینی به جعل و قرارداد آنها می‌پردازند و این‌گونه مفاهیم را اعتبار می‌کنند، مانند اعتبار مفهوم مالکیت، زوجیت و غیره. معنای دیگر اعتبار، اعتبارات وهمی و خیالی است که نه تنها واقعیت و مصداق خارجی ندارند، بلکه قوه خیال بدون توجه به واقعیت‌های عینی و اعتبارات عقلانی، آنها را می‌سازد، مانند مفهوم غول.

آسیب‌ شناسی فلسفه اسلامی

آسیب‌ شناسی فلسفه اسلامی به معنای تضعیف و طرد و نادیده‌گرفتن قوت‌ها و امتیازهای آن نیست؛ علاوه بر اینکه آسیب‌شناسی حکمت اسلامی فرایندی است که از زمان ابن‌سینا شروع شد و هنگامی که ابن‌سینا با نظام فلسفی فارابی روبرو شد، به اصلاح و تکمیل آن پرداخت و همین سیره حسنه را شیخ شهاب‌الدین سهروردی در حکمت اشراق و ملاصدرا در حکمت متعالیه دنبال کرد.

روش‌ شناسی کشف آسیب‌ های فلسفه اسلامی

۱ـ فلسفه اسلامی را می‌توان با دو رویکرد درونی و بیرونی آسیب‌شناسی کرد. رویکرد درونی وارد مسائل هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، علم‌النفس، خداشناسی فلسفی و غیره می‌شود و مسئله‌محورانه یا موضوع‌محورانه، به توصیف و تحلیل یا تعلیل مسائل فلسفه اسلامی می‌پردازد. این رویکرد در بازپژوهی فلسفه اسلامی نیز ضرورت دارد.

رویکرد بیرونی، یک نگرش و زاویه دید کلان به فلسفه اسلامیِ تحقق‌یافته در بستر تاریخی‌اش ـ از کندی تا فیلسوفان نوصدرایی ـ است که بدون نقد مسائل و موضوعات درونی فلسفه، اما با توجه به آنها می‌تواند تمام پیکره و فرایند فلسفه را بنگرد و ارزیابی کند. نگارنده در این مقام از روش برون‌فلسفی و با رویکرد درجۀ دوم و کلان به بیان معضلات و کاستی‌های فلسفه اسلامی می‌پردازد.

آسیب‌شناسی روش حکمت اسلامی در سه محور «توصیف روش فلسفه»، «طرح آسیب‌های کنونی روش فلسفه» و «ارائه روش پیشنهادی» صورت می‌گیرد.

بدون شک، کشف کاستی‌های فلسفه موجود، خود مبتنی است بر نوع انتظار و تلقی ما از فلسفه به‌عنوان فرآورده فکری بشر به صورت مکتوب و اینکه عمل فلسفیدن چیست. تا ما این انتظار را به‌روشنی معلوم نکنیم و از فلسفه انتظاری نداشته باشیم، نمی‌توانیم کاستی‌های آن را به‌روشنی ببینیم و گزارش کنیم یا بدان نسبت دهیم. به دست آوردن آسیب‌های فلسفه محقق، مطالعه‌ای[۶] یا بالینی است.

بحث کاستی‌ها و آسیب‌های فلسفه موجود، نه متقدم بر فلسفه اسلامی که متأخر از آن است؛ یعنی باید ابتدا از بیرون ببینیم فلسفه چیست، اسلامی‌بودن آن به چه چیزی است، فلسفه اسلامی چگونه است و چیست، آیا فلسفیدن را پروژه می‌دانیم یا پروسه، آیا این کار خودآگاهانه صورت می‌گیرد یا ناخودآگاهانه و سؤال‌هایی از این دست. باید روشن شود آیا فلسفیدن کاری دلخواه و مهیج و نظریِ صرف است یا اینکه حل‌کننده مشکل و امری کاربردی است؛ به عبارت دیگر ابتدا باید ببینیم از فلسفه چه می‌خواهیم، سپس وضعیت و ظرفیت و توان فلسفه را ارزیابی کنیم و ببینیم فلسفه چه می‌دهد، این کاستی‌هایی که از فلسفه موجود محقق گزارش می‌کنیم، کاستی‌های کدامین فلسفه اسلامیِ محقق است؛ یعنی ما کدام فلسفه را فلسفه اسلامی می‌خوانیم؟ آیا ما در فلسفه اسلامی فقط سه روایت داریم و روایات و الگوهای ریزتر، فلسفه اسلامی نیستند؟

یکی از مباحث کلیدی در فلسفه، تبیین روش‌شناسی آن است که حکیمان مسلمان به صورت صریح یا غیر صریح بدان پرداخته‌اند و در حل مسائل فلسفی از آن بهره برده‌اند. حکیمان مسلمان اعم از حکمت مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، مشرب عقل‌گرایی را پذیرفتند؛ اما عقل‌گرایی این طایفه با عقل‌گرایان مغرب‌زمین تفاوت داشت. عقل‌گرایان مسلمان در حوزۀ تصورات، حس‌گرایند و در قاعده «من فقد حساً فقد علماً» تابع ارسطو هستند؛ البته حس را اعم از حس ظاهر و باطن می‌دانند؛ یعنی منشا آغازین تمامی معقولات اولی و ثانیه منطقی و فلسفی را ادراکات حسی می‌دانند؛ اما در حوزه تصدیقات، عقل‌گرایند؛ یعنی تصدیقات عقلی را بر تصدیقات تجربی مقدم می‌دانند؛ هرچند بر ادراکات فطری به معنای حضور بالفعلِ پاره‌ای از ادراکات در آغاز تولد، اصراری ندارند.

شایان ذکر است روش‌شناسی حکیمان مسلمان، در عقل‌گرایی و استنباط استدلالی و بهره‌گیری از معارف اولیه و پیشینی، مشترک و در سایر روش‌ها متمایز است؛ مثلاً ابن‌سینا، فقط برهان و استدلال را شکل استنتاج و معارف اولیه و پیشینی را محتوای استدلال می‌داند؛ ولی شیخ اشراق متوجه این نکته شد که چگونه ممکن است فقط از معارف اولیه و پیشین، تمام معارف و شناخت‌های بشری را تحصیل کرد؛ به همین دلیل، روش شهود و کشف در مقام گردآوری یا حتی در مقام داوری، در مباحث فلسفیِ حکمت اشراق جایگاه خاص یافت. صدرالمتألهین شیرازی به این مقدار نیز بسنده نکرد و روش نقلی‌ـ‌قرآنی و روایی را در کنار روش شهودی در مقام گردآوری به کار گرفت و با جهت‌دادن عقل در بالندگی روش عقلی و در استنتاج مطالب جدید و افزایش معارف فلسفی، به موفقیت‌های چشمگیری دست یافت.

آسیب‌شناسی روش فلسفه اسلامی

اکنون به پاره‌ای از نقدهای روش‌شناختی اشاره می‌کنیم:

مطالعه کتابخانه‌ای فلسفه تحقق‌یافته نشان می‌دهد که پاره‌ای از مقدمات مسائل فلسفی بر روش استقرایی و حسی استوار است؛ برای نمونه وقتی در صدد اثبات حدوث عالم مادی‌اند، از تغیر و حرکت عالم بهره می‌گیرند؛ در حالی‌که این مقدمه فقط با روش حسی و تجربی دست‌یافتنی است و حتی در مواردی از عقل و فهم عمومی و عقل جمعی استفاده می‌شود. همچنین در بحث‌های علم‌النفس، به‌ویژه در اثبات تعدد قوا و نفوس، به کارکردهای تجربی قوا و نفوس تمسک می‌شود. این‌گونه بهره‌وری‌های تجربی، ذهن نقاد را به این سمت سوق می‌دهد که گرچه حکیمان عقل‌گرا در مقام تعریف فلسفه، بر روش استدلالی و قیاسی و مواد عقلی و غیرتجربی اصرار می‌ورزند، در مقام تحقیق فلسفه، چاره‌ای ندارند مگر اینکه از عقل عقلایی یا فهم عمومی و حتی روش حسی و تجربی نیز بهره بگیرند.

اگر روش فلسفه منحصر در روش عقلی و استدلال برهانی باشد و مبادی استدلال نیز اولیات، محسوسات (حس ظاهر و باطن)، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات باشد، یعنی نتایج یقینی فقط از مقدمات یقینیِ پیش‌گفته حاصل آید و فلسفه از قضایای دیگر مانند قضایای مظنونه، مشهوره، مسلمه، مقبوله، وهمیه و مشبهه در مقدمات استدلال فاصله بگیرد، در آن صورت مشکلی در زایش معارف فلسفی پدید نمی‌آید؛ یعنی تکثر مسائل فلسفی توجیه‌پذیر است؛ ولی اگر بدیهیات به اولیات، وجدانیات و فطریات منحصر شود و تجربیات، حدسیات، متواترات و حسیات قضایای نظری تلقی شوند، آن هم قضایای نظریِ ظنی که هیچ‌گاه به مرتبه یقین منطقی و ریاضی نمی‌رسند، در آن صورت چگونه می‌توان کثرت معارف فلسفی را با این مبادی محدود، تبیین و اثبات کرد؟ شاید به همین جهت بوده که فلسفه تحقق‌یافته (حکمت مشاء و اشراق و حکمت متعالیه) در مقام عملیات فلسفی به چنین روشی پایبند نبوده و از روش‌های حسی، شهودی و نقلی مدد جسته است.

این آگاهی، ما را وادار می‌سازد تا در بحث روش‌شناسی فلسفه، تأمل و دقت بیشتری کنیم و روش برگزیده‌ای را جویا شویم که بر نوآوری فلسفه و کارآمدی آن در علوم و نیازهای جامعه تأثیرگذار است. بی‌شک این روش بر ساختار و سازماندهی فلسفه نیز اثر می‌گذارد.

پاره‌ای از مدعیات و استدلال‌های فلسفی اگر کالبدشکافی شود، در قالب استدلال منطقی و نیز محتوای بدیهیات و اولیات نمی‌گنجد و مطلب فلسفی به خطابه شباهت بیشتری می‌یابد تا برهان؛ به عبارت دیگر اگر تمام مدعیات فلسفی متمایز و با روش ریاضی بیان و مقدمات استدلال‌های آنها جداگانه تبیین شود، نقد سوم ما آشکار می‌شود که تمام مدعیات فلسفی به اولیات ارجاع‌پذیر نیستند.

آسیب‌شناسی مسائل فلسفه اسلامی

حکمت اسلامی که منظم و هدفمند با ظهور فارابی پدیدار شد، اینک در بردارنده مسائلی در هستی‌شناسی، علم‌شناسی، نفس‌شناسی و مبدأ‌شناسی است. این فلسفه در مباحث هستی‌شناسی به مسائل و احکام کلی مربوط به وجود و عدم و ماهیت مانند اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، بداهت وجود، ارتباط وجود و ماهیت، اعتبارات ماهیت، کلی طبیعی، علت تشخص ماهیت و نیز در تقسیمات وجود، به مباحثی مانند وحدت و کثرت، ذهنی و خارجی، علت و معلول، مجرد و مادی، واجب و ممکن، متقدم و متأخر، حادث و قدیم، جواهر و اعراض، ثابت و متغیر، حرکت و زمان و… می‌پردازد و در آن از مباحث علم‌شناسی فلسفی یا هستی‌شناسی علم به احکام و عوارض علم و عالم و معلوم مانند تجرد علم، اقسام و مراتب علم، جوهر یا عرض بودن علم، اتحاد علم و عالم و معلوم و اقسام عالم و معلوم سخن به میان می‌آید.

علم‌النفس فلسفی یا نفس‌شناسی، بخش دیگری در آثار فلسفی به شمار می‌آید که به چیستی و مراتب و قوای نفس و احکام آن مانند تجرد نفس اختصاص دارد. مبدأشناسی آخرین بخش از مباحث فلسفی است که در آن، راه‌ها و براهین عقلی اثبات واجب‌الوجود، توحید و مراتب ذاتی و صفاتی و افعالی، صفات الهی اعم از صفات ذاتیه و فعلیه به‌ویژه علم، قدرت، حیات، اراده، حکمت و کلام الهی، هدف آفرینش عالم و تبیین عوالم سه‌گانه، قضا و قدر الهی، مسئله شر و عنایت الهی بررسی می‌شود.

نخستین خدشه‌ای که بر مسائل فلسفه اسلامی وارد می‌شود، درباره وصف اسلامی آنها است؛ زیرا وصف اسلامیِ فلسفه، ناظر به روش یا فیلسوفان نیست، بلکه وصف فلسفه است و هویت دانش فلسفه به مبادی و مسائل آن است. اکنون پرسش این است که وجه اسلامی‌بودن تک‌تک مسائل فلسفه چیست؟ شاید اسلامی‌بودن مسائل خداشناسی در بخش چهارم فلسفه اسلامی به جهت انطباق مدعیات فلسفی با مبدأشناسی در متون اسلامی، برای عده‌ای پذیرفتنی باشد؛ اما این همه مسائل هستی‌شناسی، علم‌شناسی و نفس‌شناسی که پاره‌ای از آنها از آموزه‌ها و الگوی یونانیان به دست آمده و به رشد، بالندگی و ترمیم و تکمیل رسیده است و ارتباطی با آموزه‌های دینی ندارند، به چه وجه و علتی به اسلامی‌بودن متصف می‌شوند؟

این پرسش وقتی تقویت می‌شود که بسیاری از این‌گونه مسائل در فلسفه‌های مسیحی مانند فلسفه توماس آکوئیناس یا فلسفه نوتوماسی مانند فلسفه ژیلسون مشاهده شود و پرسش دیگری در ذهن خوانندگان به وجود آورد که آیا فلسفه‌ای می‌تواند هم اسلامی باشد و هم مسیحی، در حالی‌که میان مسیحیتِ تحریف‌شده و اسلام، تفاوت و فاصله زیادی وجود دارد؟ نگارنده ادعا نمی‌کند که اتصاف مسائل هستی‌شناسی در فلسفه به صفت اسلامی بی‌وجه است؛ شاید در کمترین مناسبت از جمله مقدمه ‌بودن آنها برای مباحث خداشناسی، وجه اسلامی‌ بودن تأمین شود؛ اما اگر حکیمان مسلمان بر اسلامی‌ بودن فلسفه اصرار دارند، باید به وجوه اسلامی ‌بودن تک‌تک مسائل فلسفه اشاره کنند.

کارکرد و کاربرد مسائل فلسفی، خاصیت و اثر علمی، فرهنگی و اجتماعی آن مسائل را مشخص می‌کند. این ویژگی در آثار فلسفی فارابی و ابن‌سینا آشکار است؛ زیرا حکیمان متقدم علاوه بر مباحث انتزاعیِ هستی‌شناختی، به سایر مباحث فلسفی مانند فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق نیز پرداخته‌اند و کارکرد مباحث انتزاعی در اجتماعیات و اخلاقیات را برای دوستداران فلسفه آشکار ساخته‌اند؛ اما از زمان شیخ اشراق و سپس ملاصدرا به بعد که فلسفه منحصر در الهیات شد، فقط کارکرد الهیاتیِ مباحث هستی‌شناسی نمایان و کارکردهای دیگر ناپیدا گشت؛ بنابراین آسیب دیگر فلسفه اسلامی این است که از مباحث دنیوی و کاربردی فاصله گرفته، فقط به عرشیات و مباحث مربوط به متافیزیک اختصاص یافته است.

ضرورت دخالت فلسفه در حوزه‌های اجتماعی، علمی و اخلاقی فقط یک توصیه اخلاقی نیست، بلکه ضرورتی فلسفی و منطقی است؛ زیرا همان‌گونه که در فلسفه‌های مضاف روشن شده، تمام بینش‌های علوم تجربی، طبیعی و علوم انسانی اعم از روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، علوم تربیتی، مدیریت و غیره و نیز منش‌های اخلاقی و کنش‌های رفتاری، بر تئوری‌های فلسفی مبتنی‌اند. فقط کافی است مکاتب سرمایه‌داری و سوسیالیستی اقتصاد و ایدئولوژی‌های سیاسی مانند لیبرالیسم، سوسیالیسم، سوسیالیسم اصلاح‌شده، محافظه‌کاری، فاشیسم، آنارشیسم و… را مرور کنیم و اصول و مبانی این مکاتب و ایدئولوژی‌ها را مطالعه کنیم تا تأثیر مباحث فلسفی مانند اصالت فرد، جامعه، انسان‌محوری یا خدامحوری و… بر مباحث اقتصادی و سیاسی آشکار شود. حاجتمندی مکاتب روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، علوم تربیتی و مدیریت به مسائل بنیادین فلسفی آشکار است. حتی بسیاری از فیلسوفان علم بر این باورند که علوم طبیعی از مبادی متافیزیکی و فلسفی بهره می‌گیرند و اصول مسائل فیزیکی و ریاضی و… بر امهات مسائل فلسفی استوارند.

فلسفه بدان جهت که اصالتاً با روش عقلی و منطقی به پرسش‌های خود پاسخ می‌دهد و به تبیین و تحلیل موضوعاتش، یعنی موجود بماهو موجود و اقسام موجودات و علومی که مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرند می‌پردازد، شاید به متون دینی نیازمند نباشد؛ ولی همان‌گونه که تاریخ اسلام گواهی می‌دهد، فیلسوفان اسلامی مانند فارابی، ابن‌سینا، سهروردی، میرداماد و به‌ویژه صدرالمتألهین شیرازی با بهره‌گیری از آموزه‌های دینی، در تبیین، تحلیل و گسترش فلسفه تلاش بسیاری کرده‌اند و این به معنای تبدیل فلسفه به کلام نیست؛ زیرا بیشترِ مسائل کلامی با روش نقلی به اثبات مدعیات دینی می‌پردازند؛ اما فلسفه با الهام‌گیری از آیات و روایات می‌تواند:

نخست: مسائل فلسفی جدیدی بیافریند که در منابع و آثار فیلسوفان گذشته وجود نداشته است.

دوم: مسائل مهم‌تر فلسفی را که از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند، با بهره‌گیری از متون دینی مورد تأکید و تأیید قرار دهد.

سوم: دلایل عقلی و منطقی‌ای را که در متون دینی بدان اشاره شده است، به کار گیرد.

چهارم: می‌تواند در تبیین و تحلیل مسائل از آیات و روایات الهام بگیرد.

پنجم: عقل آدمی چه بسیار بر اثر علل ـ نه دلایل ـ به انحرافات فکری کشیده می‌شود و اسیر توهمات و تخیلات می‌شود. همین امر در طول تاریخ سبب اختلاف فراوان عقول بشری شده است و مدل‌های متفاوت عقلانیت را در جهان معاصر به وجود آورده است. در این میان دین اصیل و حق می‌تواند به عقل آدمی جهت دهد و انحراف فکری را به او هشدار دهد و مسیر تفکرِ او را بازنگری کند.

یکی دیگر از آسیب‌های فلسفه اسلامی این است که فیلسوفان و آثار فلسفی به منابع دینی، آیات و روایات کمتر توجه کرده‌اند و در اصطیاد مسائل فلسفی از مأثورات دینی بهره چندانی نبرده‌‌اند؛ برای نمونه کتاب غرر الحکم و درر الکلم که در بردارنده سخنان کوتاه، اما گهربار امیرالمؤمنین علی(علیه ‌السلام) است، به مباحث مهم فلسفی از جمله اوضاع حدی و مرزی انسان مانند آزادی، مرگ، زندگی، امید، ترس و شرور پرداخته است.

آغاز حکمت نزد فلسفه علوی، ترک لذات و آخر آن بدشمردن چیزهای فانی است و برترین حکمت، شناخت نفس و آگاهی به ارزش و قدر خود است.

فیلسوفان مسلمان در مباحث علم‌النفس به ساحت‌ها، قوا و مراتب نفس پرداخته‌اند؛ اما هیچ‌گاه خویشتن‌شناسی نکرده‌اند؛ در حالی‌که منابع روایی، بیش از بیان قوای نفس به خودشناسی و دغدغه‌های انسانی پرداخته‌اند؛ برای نمونه در کتاب التوحید صدوق، باب «ان الله تعالی لایفعل بعباده الا الاصلح» در حدیث دوازدهم درباره غرور و اعتماد به نفس چنین آمده است:

«قال رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم): قال الله جل جلاله: ان من عبادی المؤمنین لمن یجتهد فی عبادتی فیقوم من رقاده و لذیذ و ساده فیتهجد فی اللیالی و یتعب نفسه فی عبادتی فاضربه بالنعاس اللیله و اللیلتین نظراً منی له ابقاء علیه فینام حتی یصبح و یقوم و هو ماقت لنفسه زار علیها و لو اخلی بینه و بی مایرید من عبادتی لدخله من ذلک العجب فیصیره العجب الی الفتنه باعماله و رضاه عن نفسه حتی یظن انه قد فاق العابدین و جاز فی عبادته حدالتقصیر فیتباعد منی عندذلک و هو یظن انه یتقرب الی».

مباحث دیگری مانند عشق و نفرت، شجاعت، تهور و جبن، عُجب و… نیز از مرزهای خویشتن‌شناسی است که در حکمت نبوی و علوی بدان اشاره شده است.

از دیگر کاستی‌های فلسفه اسلامی این است که حکیمان مسلمان کمتر به تعارض‌های ظاهری میان دستاوردهای فلسفی با آموزه‌های دینی و ظواهر و نصوص اسلامی توجه کرده‌اند. همین موجب شده است گاهی متکلمان یا فقها و اصولیان این تعارض‌ها را به صورت نقد بر حکمت و فلسفه مطرح کنند؛ برای نمونه فلاسفه اسلامی به حدوث نفوس با حدوث ابدان یا حدوث نفوس به وسیله حرکت جوهری ابدان بعد از حدوث اعتراف می‌کنند. حکیم سترگ معاصر علامه طباطبایی در نهایه‌الحکمه می‌فرماید: «بما تحقق فی علم ‌النفس من حدوث النفوس بحدوث الابدان علی ما هو المشهور او بحرکه جواهر الابدان بعد حدوثها»[۷]. اما ائمه معصوم(علیهم السلام) در روایات برای روح، حدوثی قبل از حدوث بدن توصیف و تصویر کرده‌اند.

فلاسفه در بحث عقول عشره، محسوسات و عالم ماده را بعد از عقل فعال، یعنی عقل دهم قرار می‌دهند؛ در حالی که در روایات، محسوسات در مرتبه سوم قرار دارند یا در بحث علت فاعلی، فلاسفه عناصر را جزو فاعل‌های غیرعلمی و فاقد شعور می‌شمارند؛ برای مثال علامه طباطبایی در نهایه‌الحکمه می‌نویسد: «و الانواع فی ذلک علی قسمین: منها ما یصدر عنه افعاله لطبعه من غیران یتوسط فیه العلم کالعناصر و منها ما للعلم دخل فی صدور افعاله عنه کالانسان»؛[۸] در حالی‌که در روایات توحید صدوق، «اشهد ان لا اله الا الله» بدین شکل تفسیر شده است: «اما قوله اشهد ان لا اله الا الله، فاعلام بان ان الشهاده لاتجوز الا بمعرفه من القلب… و اشهد سکان السموات و سکان الارضین و ما فیهن من الملائکه و الناس اجمعین و ما فیهن من الجبال و الاشجار و الدواب و الوحوش و کل رطب و لایابس بانی اشهد ان لاخالق الا الله».[۹] پس مطابق این‌گونه روایات، تمامی موجودات مادی، حتی جمادات از شعور خاصی برخوردارند.

البته نظام فلسفی ملاصدرا، به‌ویژه با مبانی اصالت وجود و تشکیک وجود، به این‌گونه آسیب‌ها پاسخ داده است و مطابقت بیشتری بین فلسفه او و آموزه‌های دینی وجود دارد؛ هرچند حکمت متعالیه به صورت یکدست و یکنواخت در سراسر فلسفه از این شیوه بهره نجسته است.

پیشنهاد نگارنده این است که نه تنها بازنگری و بازپژوهی آثار فیلسوفان یونان و شارحان آنها ضرورت دارد، بلکه باید به فلسفه جدید غرب نگریست و نوآوری‌های فیلسوفان عقل‌گرا، تجربه‌گرا و حتی شکاک و نسبی‌گرا را پاس داشت. پاس‌داشتن فلسفه جدید غرب به معنای پذیرش دستاوردهای آن نیست، بلکه به منظور بالندگی، رشد و توسعه در فلسفه اسلامی است؛ برای نمونه مطالعه دغدغه‌های معرفت‌شناختی در حوزه تصورات و تصدیقات در فلسفه دکارت، جان لاک و هیوم، مسائل فلسفه سیاست در فلسفه هابز و هیوم، مسائل فلسفه اخلاق کانت، مسائل انسان‌شناختی روشنگران فرانسه مانند روسو، ظهور فلسفه تاریخ بوسوئه، ویکو، مونتسکیو و ولتر، دین‌شناسی شلایر ماخر و شوپنهاور، مسائل انسان‌شناختی و اوضاع حدی فیلسوفان «اگزیستانس»، مباحث زبان‌شناختی و کارکردهای زبان در فلسفه تحلیلی، عمل‌گرایی فیلسوفان پراگماتیست مانند پیرس، جیمز، شیلر، جان دیوئی، طغیان در برابر ایدئالیسم توسط رئالیسم در بریتانیا و امریکا از سوی مور و راسل، در بالندگی فلسفه اسلامی نقش بسزایی دارند.

شاید یکی از علت‌های گرایش معللانه روشنفکران جهان اسلام به مارکسیسم، لیبرالیسم، فمینیسم و…، مطرح‌‌ نشدن پرسش‌های این مکاتب در حکمت اسلامی باشد. شاهد ادعای بنده این است که وقتی با همت علامه طباطبایی یا آقاعلی حکیم، فلسفه نوصدرایی شکل گرفت و در اصول فلسفه و روش رئالیسم به پرسش‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی دکارتی و در دوره بعد مارکسیستی پاسخ داده شد، بسیاری از متفکران جهان اسلام به این پیران حکمت روی آورده، از معتقدات انحرافی دست شستند.

توجه به فلسفه‌های مضاف در فلسفه غرب مانند فلسفه ریاضی، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعی و… نیز می‌تواند بر رشد فلسفه اسلامی مؤثر باشد؛ زیرا نویسنده معتقد است در منابع علوم اسلامی مانند منطق، فلسفه، کلام، اصول و… دستاوردهایی وجود دارد که می‌تواند به پاره‌ای از پرسش‌های فلسفه‌های مضاف و دانش‌های درجه دوم پاسخ دهد و زمینه را برای پاسخ به پرسش‌های دیگر فراهم آورد.

حکیمان معاصر مسلمان باید با بهره‌گیری از فلسفه غرب ـ دست‌کم در طرح پرسش‌های نو ـ به بالندگی و امروزی‌کردن فلسفه اسلامی بپردازند تا به یاری خدا در آینده بر فلسفه جدید غرب تأثیرگذار باشند. گرچه این پیشنهاد به‌عنوان آسیبی مسئله‌شناختی در فلسفه اسلامی مطرح شد، ممکن است خود گرفتار آسیب از خود بیگانگی و تقلید و غرب‌زدگی شود و بسیاری از روشنفکران جهان اسلام را مبتلا کند. دانش‌پژوهان آشنا به فلسفه اسلامی و غرب باید بکوشند همانند فارابی، ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا با بهره‌وری از فیلسوفان ملل جهان به بالندگی و رشد فلسفه اسلامی بپردازند، نه اینکه مانند سرخسی و ابن‌راوندی گرفتار شک و تردید و الحاد شوند.

پیشنهاد دیگر این است که حکمت تولیدی که حکمای گذشته به هر دلیلی آن را از تقسیمات فلسفه جدا ساختند، دوباره به صحنه فلسفه بیاید؛ یعنی فلسفه تکنولوژی و صنعت به‌عنوان یکی از فلسفه‌های مضاف به حقایق، به ساختار فلسفه اضافه شود. پس ادعای اصلی ما این است که معتقدیم با آشنایی نسبتاً تفصیلی با فلسفه اسلامی، پاره‌ای از آسیب‌ها و معضلات این فلسفه آشکار می‌شود؛ یعنی وقتی با نگاه و رویکردی بیرونی و درجه دوم و معرفت‌شناسانه به فلسفه نگاه کنیم، خلأها و کاستی‌هایی در فلسفه محقق فعلی خواهیم یافت. این کاستی‌ها ضرورت تأسیس فلسفه فلسفه اسلامی را می‌رساند.

بنابراین مقصود از فلسفه فلسفه اسلامی این است که فلسفه محقق فعلی که تاریخی را پشت سر نهاده است، یعنی فلسفه آغازشده از کندی تا عصر حاضر را با رویکرد بیرونی توصیف و تحلیل کنیم؛ بنابراین فلسفه را می‌توان با دو رویکرد درونی و بیرونی بررسی کرد.

ادعای ما این است که تمام علوم طبیعی و انسانی و اجتماعی و فنی و مهندسی و تمام حقایق عالم مبتنی بر مبادی فلسفی و عقلانی است که باید فلسفه اسلامی به آنها بپردازد؛ علوم و حقایقی که تمدن نوبنیاد اسلامی بدون آنها محقق نمی‌شود.

حاصل سخن آن است که انتظارات منطقی از فلسفه بسیار فراتر از فلسفه‌ای است که با عنوان فلسفه اسلامی تحقق یافته است. ما به دنبال فلسفه‌ای هستیم که به تمام زندگی ما سرایت و حتی مبانی دین‌شناسی ما را تأمین کند. این غرض و انتظار بدون شک نه تنها از فلسفه در مقام تحقق، بلکه از فلسفه در مقام تعریف هم بر نمی‌آید؛ یعنی فلسفه به معنای علمی که به عوارض موجود بماهو موجود می‌پردازد، جدای از آسیب‌های معرفتی و نقدها و چالش‌های منطقی‌اش، نمی‌تواند همه این انتظارات را پوشش دهد.

۱ـ استنباط مفاهیم و معارف عقلی مانند علم‌النفس، خداشناسی، راهنماشناسی، معادشناسی، هستی‌شناسی، جهان‌شناسی، معرفت‌شناسی و … از نصوص دینی، البته با روش ضابطه‌مند و بدون تحمیل و تطبیق آرا و پیش‌فرض‌های ذهنی و مقایسه آموزه‌های دینی با داده‌های فلسفه اسلامی در هر سه مشرب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه.

۳ـ بازپژوهی و نوسازی فلسفه اسلامی با هدف استخراج، تنظیم و تنسیق منطقی مباحث و کشف ضعف‌ها و آسیب‌های آن و در حد امکان نظریه‌پردازی در قلمرو آن.

۴ـ اصطیاد فلسفه‌های مضاف از علوم عقلی اسلامی برای مقولات و علومی چون منطق، فقه و حقوق، علم، اخلاق، سیاست و… با نگاه درجه دوم و تاریخی و تحلیلی.

۵ـ بررسی و ارزیابی آرا و آثار منتقدان فلسفه مانند تجربه‌گرایان، پوزیتیویست‌ها، اگزیستانسیالیست‌ها، ظاهرگرایان، عقل‌گرایان مدرن، صوفیه، مکتب تفکیک، فلسفه تحلیل زبانی جهت بهره‌گیری در نوسازی فلسفه اسلامی.

۶ـ مطالعه کاربردی مباحث فلسفه اسلامی متناظر با نیازهای معاصر مانند نیازهای سیاسی، اقتصادی، حقوقی، فرهنگ و تمدن، روحی و روانی، اخلاقی و… .

۷ـ نگارش تاریخی‌ـ‌تحلیلی و انتقادی فلسفه اسلامی و تدوین دقیق و مستند آرای حکیمان و سیر تاریخی اندیشه‌ها و تجزیه و تحلیل آنها به صورت فیلسوف‌محور و مسئله‌محور.

۸ـ مطالعه تطبیقی مکاتب و آرای فلسفی مانند مقایسه مکاتب فلسفه اسلامی با مکاتب کلامی، یونان باستان، مکاتب عرفانی، مکاتب فلسفی جدید و معاصر، داده‌های علم جدید و تبیین و طبقه‌بندی مکاتب فلسفه اسلامی و مقایسه تطبیقی آنها برای کشف تمایزها و قوت و ضعف‌های فلسفه اسلامی.

۹ـ مرزبندی فلسفه با علم و دین و عرفان و هنر و اسطوره.

۱۰ـ تدوین شیوه نگارش و تعلیم فلسفه اسلامی برای سطوح مختلف کودکان و نوجوانان و جوانان و متخصصان.

 

پی‌نوشت‌ها:

[۱]. ر.ک: اراکی، محسن، دروس خارج اصول فقه (مخطوط)، ص۱۳ـ۱۵٫

[۲]. در تبیین چیستی روش تحقیق از این منابع استفاده شده است: سرانا، گپالا، روش تطبیقی در علوم اجتماعی، ترجمه رحیم فرخ‌نیا؛ قاسم، محمد، المدخل الی منهاج البحث العلمی؛ ملکیان، مصطفی، «روش‌شناسی در علوم سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، ش۱۴، تابستان ۱۳۸۰، ص۲۷۳ـ۲۹۲؛ حسینی بهشتی، علیرضا، «روش‌شناسی در حوزه اندیشه سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، ش۹، تابستان ۱۳۷۹، صص ۲۸۳، ۳۰۲٫

[۳]. Philosophy of Islamic Philosophy

[۴]. مقصود از غیره، سایر رویکردهای غیرمعروف مانند رویکرد ابوریحان بیرونی و اخوان‌الصفا است که در تاریخ فلسفه اسلامی گزارش شده‌اند.

[۵]. (Concrete Object is one that you can see and feel (oxford advanced lerners, p. 245

[۶]. Case study

[۷]. طباطبایی، محمدحسین، نهایه‌الحکمه، المرحله الحادیه عشر، الفصل الرابع عشر، ص۲۶۳٫

[۸]. همو، نهایه ‌الحکمه، ص۱۷۳ـ۱۷۴٫

[۹]. شیخ صدوق، التوحید، باب تفسیر حروف الاذان و الاقامه، ح۱، ص۲۳۹٫

پاسخ دهید: