ما ادعایمان این است که منطق، منطق عام است؛ اما در عین اینکه منطق عام داريم، منطق مشایی داریم با اصول خاص خودش، منطق اشراقی داریم با اصول مخصوص به خودش و حتی می‌توانيم مدعی شويم منطق صدرایی داریم با اصول و ضوابط ويژه. این منطق‌ها در اصول عامِ منطق مشترک‌اند و همه قبول دارند قیاس یا اقترانی است یا استتثنایی. اگرچه هر اندیشه‌ای بايد منطق عام را به كار گيرد، ممکن است روش‌هاي متفاوتي هم داشته باشد؛ مثلاً ممكن است منطق اشراقی برای تسهیل در کار، در صورت برهان‌ها از روش خاصي پيروي كرده باشد؛ اما منطق مشایی چنین کاری نكند؛ اما اجمالاً همه منطق عام را دارند.

رهنامه پژوهش: رابطه و نسبت دو علم فلسفه و منطق چيست؟

استاد: پیش‌فرض ما این است که فلسفه و منطق اگرچه دو علم‌اند، با هم ارتباط دارند. حال پرسش اين است كه اين دو چه نوع ارتباطی دارند و تقابل و تأثیر و تأثر آنها چگونه است. برگردیم به سؤال اصلی و ریشه‌ای اينکه نسبت علم فلسفه و منطق چیست. وقتی واژه نسبت و ربط را به کار می‌بریم، می‌توانیم بگوییم یکی از چهار نسبت عمومی که در منطق بيان شده، بين اين دو برقرار است: تساوی، عموم و خصوص مطلق، عموم و خصوص من وجه يا تباین. گویا اجمالاً قبول داریم كه نسبت اين دو علم، نسبت تباین است؛ اما در عین حال بی‌ارتباط به هم نيستند و تأثیر و تأثری نسبت به هم دارند. پس پرسش این است که آيا نسبت‌شان تباین است یا خير؛ قضاوت‌ کردن در این زمینه مقداري دشوار است. از اینجا وارد مسئله ای ریشه‌ای‌تر  می‌شوم و بعد جایگاه منطق را در این مسئله نشان می‌دهم و بعد نسبت تأثیر و تأثر را مورد بحث قرار می‌دهم. بحث در این است که منطق به‌عنوان یک علم، چه جایگاهی در میان علوم حقیقی دارد. علوم حقیقی یا به تعبیر دیگر حکمت را دو قسم کرده‌اند؛ يعني حکمت و فلسفه به معنای عام بر دو قسم است: حکمت و فلسفه نظری و حکمت و فلسفه عملی. بعد به طور طبیعی شاخه‌های این دو حکمت را مورد ملاحظه قرار داده‌اند. در حکمت عملی می‌گويند سه علم داریم: اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن.

در علم اخلاق مجموعه مباحثی بررسي مي‌شود که ناظر به عمل فردی است؛ اما مسائل نظری ديگري نيز وجود دارد كه ناظر به عمل انسان است، اما نه عمل شخصی، بلکه به‌اصطلاح مربوط به مسائل اقتصادي انسان است. از اين امور تحت عنوان تدبیر منزل بحث مي‌شود. باز مسائل دیگری وجود دارد كه ناظر به عمل انسان است، اما در حيطه‌اي بزرگ‌تر از منزل، يعني جامعه و تحت عنوان سیاست مدن یا آیین شهرداری یا کشورداری از آن بحث مي‌شود. از یک روستای کوچک گرفته تا یک کشور بزرگ يا حتی کل کره زمین را شامل مي‌شود؛ البته اگر حکومت واحدي تشکیل شود. اكنون پرسش این است که منطق کجاي اين منظومه قرار دارد. آیا جزو یکی از این سه شاخه است یا جزو شاخه چهارم حکمت عملی است. بعضی اجمالاً مي‌گويند منطق جزو حكمت عملي است؛ ولی فیلسوفان و منطق‌دانان ما نظرشان این است که منطق یکی از علوم نظری است. در اينجا از این می‌گذریم که برخي حتی در علم‌بودن منطق نيز تشکیک کرده‌اند و مي‌گويند منطق ابزار است. گویا اگر ابزار شد، علم نیست. گفتني است در بحثهای مقدماتی و مدخل علم منطق این بحث را مطرح می‌کنند که منطق با ابزار است واقعاً علم است یعنی علمی است که ابزار علوم است.

اكنون اگر بپذيريم که منطق علم است و جزو شاخه حکمت نظری علوم است، بايد پرسيد در كدام از تقسيمات علوم نظري قرار مي‌گيرد. حکمت و فلسفه نظری، سه شاخه دارد: يك شاخه فلسفه اولی یا متافیزیک است که راجع به هستی به طور کل بحث می‌کند. شاخه دوم فلسفه وسطی یا ریاضیات که موضوع آن کم متصل و کم منفصل است و شاخه سوم فلسفه سفلی یا طبیعیات است که موضوع آن جسم از جهت حرکت و سکون است. فیلسوفان و منطق‌دانان ما گفتند قطعاً منطق جزو ریاضیات و طبیعیات نیست؛ زیرا موضوع آن نه کم است و نه جسم. آن‌گاه این سؤال مطرح می‌شود كه آيا منطق بایستی جزو فلسفه اولی باشد یا شاخه چهارم از علوم نظری؟ ابن‌سینا و ملاصدرا این سؤال را مطرح كرده‌اند. پرسش این است که جایگاه منطق در علوم نظری و حکمت نظری کجا است. آیا شاخه‌ای از فلسفه اولی است؟ یا شاخه مستقلی است؟

ممکن است برخي به این نظر گرایش را داشته باشند که موضوع علم منطق، معقول ثانی منطقی است و موضوع علم فلسفه وجود است و مفهوم وجود یکی از معقول ثانی فلسفی است؛ بنابراين فلسفه و منطق دو علم‌اند؛ اما از نظر ابن‌سینا و ملاصدرا، دو فیلسوف بزرگ اسلامی، منطق شاخه‌ای از فلسفه اولی است. اگر موضوع فلسفه اولی موجود است، یکی از شاخه‌های موجود بماهو موجود، احکام اندیشه است. اندیشه نيز حقیقتی است که ناظر به ذهن ما است. ذهن چطوری معلومات را ترکیب می‌کند و به مجهول می‌رسد؟ آيا ذهن حقیقت و وجودی است در عالم یا نه؟ از طرفي پذیرفتیم که منطق از علوم نظری است. وقتی منطق از علوم نظری است، و علوم نظری در تقسیم اولیه سه شاخه بيشتر نداریم: فلسفه اولی (متافیزیک یا علم کلی)، فلسفه وسطی (ریاضیات) و فلسفه سفلی (طبیعیات). قطعاً منطق جزو دو شاخه اخير نیست؛ پس داخل در فلسفه اولی است. موجود بماهو موجود به معنای عامش شامل احکام و قواعد ذهن است و ملاصدرا اصرار می‌ورزد که فلسفه اولی عام و فراگیر است و بخشی از این موضوع فراگیر، علم منطق است که خصوص معقولات ثانيه فلسفی است. گفتني است معقول ثانی منطقی زیر مجموعه معقول ثانی فلسفی است که موضوع فلسفه است و در کتاب‌های فلسفی مثل آثار ملاصدرا به‌صراحت به این نکته اشاره شده است که معقول ثانی فلسفی معنای عامی دارد. چیزی که معقول اولی نیست، خودش دو گونه است. یکی معقول ثاتی منطقی که موضوع علم منطق را تشکیل می‌دهد و دیگری که در علم فلسفه از آنها بحث می‌شود، مثل الهیات و احکام عمومی وجود بماهو وجود.

رهنامه پژوهش: در اينجا اشکالی به ذهن متبادر می‌شود و آن اين است که معقولات ثانوی منطقی مثل نوع و جنس و فصل از احکام وجود نیستند، بلكه از احکام ماهیت‌اند. می‌گوییم الانسان نوع، الحیوان جنس. اینها وصف ماهیت‌اند نه وجود؛ پس چگونه مي‌گوييد در منطق نيز از احكام وجود بحث مي‌شود؟

استاد: این بحث برمی‌گردد به بحث‌های تخصصی فلسفه اينکه وقتي از ماهیت حرف می‌زنید، نحوه وجود آن چگونه است و روابط ماهیات با هم چيست. از اینها در فلسفه با يك نگاه بحث می‌شود و در منطق نيز از نگاهي دیگر. اگر حیث استنتاج و تعریف را در نظر بگیرید می‌شود منطق. حال اين فيلسوف است كه بحث مي‌كند جایگاه وجودی چنين چيزي کجا است و این معقول ثانی که قرار است موضوع منطق قرار گيرد در کجا موجود است. آيا وجود خارجی دارد یا وجود ذهنی؟ چنين بحث‌هايي بر عهده فیلسوف است. پس فیلسوف از همه چیز بحث می‌کند، از معقول ثانی منطقی نيز بحث می‌کند. معقول ثانی منطقی جایگاهش در نظام فلسفی کجا است؟ او احکامی که در منطق مطرح است را بررسی نمی‌کند و نمی‌گوید که برها ن چیست و چه شرایطی دارد این کار منطق‌دان است. فیلسوف می‌گوید برخی از حقایق هستی در تقسیم‌بندی کلی از نوع وجود ذهنی و علم حصولی‌اند و علم حصولی در ترکیباتش به علوم حصولی دیگری می‌رسد که اصطلاحا تعریف یا استدلال است و با این توضیح باب موضوع منطق باز می‌شود و منطق‌دان از این به بعد در منطق می‌آید انواع تعریف و استدلال، شرایط و موانع تعریف و استدلال را بررسی می‌کند. بنابراین فیلسوف ابتدا موضوع علم منطق را در فلسفه تبیین می‌کند و منطق‌دان پس از آن می‌آید علم خودش را کشف می‌کند و تدوین می‌نماید.

رهنامه پژوهش: منتها کسی مي‌تواند بگوید چنين چيزي از جهت وجود حکم خاصی ندارد و از مفاهیم ذهنی است.

استاد: اشکال ندارد. از همان جهتي كه منطق‌دان از موضوع خودش بحث می‌کند، فیلسوف نيز بحث می‌کند. اگر بنا باشد موضوع فلسفه خصوص معقولات ثانوی خاص باشد نه عام، نبايد فيلسوف درباره چنين بحث‌هايي گفتگو کند؛ در حالی که درباره موضوع منطق و اينكه جایگاه وجودی آن چيست بحث مي‌كند؛ همان‌گونه که جايگاه وجودي سایر اشیا را نيز مشخص می‌کند و درباره موضوعات علوم مختلف بحث می‌کند. اینها نکات ظریفی است که در مباحث فلسفی به آن پرداخته می‌شود. جناب ملاصدرا در اواخر جلد یک اسفار درباه موضوع منطق بحث مي‌كند و مي‌گويد كه موضوع آن چیست و اينكه فيلسوف چگونه بايد درباره حیثیت وجودي آن بحث کند.

اكنون بايد به اين پرسش پاسخ داد كه فلسفه و منطق چه تأثیر و تأثری نسبت به يكديگر دارند. اگر پذیرفتیم موضوع فلسفه عام است و موضوع منطق خاص و مندرج در آن موضوع عام است، طبیعتاً هرگاه بخواهيم به مسائل فلسفي بپردازيم و درباره آن بنويسيم، بايد در فصلی از آن، منطق بخوانیم. پرسش اين است كه چرا چنین چیزی اتفاق نمی‌افتد. نکته این است كه چون منطق علم ابزاری است، در همه دانش‌ها کاربرد دارد و علمي منسجم و منضبط است؛ به همين دليل علما از ابتدا این‌گونه تشخیص دادند كه مباحث آن را جدا مطرح و از آن بحث كنند، نه اینکه اقتضای این علم چنين است که جدا باشد. اقتضای فلسفه اولی این است كه همان‌طور كه یک بخش و شاخه‌اش علم‌النفس می‌شود و یک شاخه‌اش الهیات بمعنی‌الاخص و یک شاخه‌اش ممکن است یک فلسفه مضاف باشد، یک شاخه‌اش نيز فلسفه منطق خواهد بود. آن‌گاه در چنين بخشي، از قواعد کلی منطق بحث مي‌شود.

بعد از اينكه از قواعد کلی آن بحث شد، آن‌گاه می‌توان منطق را به صورت شاخه‌اي مستقل مطرح كرد. اتفاقاً از قدیم ارسطو به صورت شاخه‌اي مستقل از آن بحث کرده است. شاید یکی از دلايل اينكه برخي در علم‌بودن منطق اشکال کرده‌اند همين باشد که منطق از ابتدا جدا از شش شاخه نظری و عملی مطرح شده است. سه شاخه عملی و سه شاخه نظری وجود داشت و منطق که جدا از آن دو دسته شاخه‌ها بود. و این جدایی منطق سبب شد که گویا منطق علم نیست و ابزار است. باید توجه داشت این ابزار از سنخ علم است و اكنون که از سنخ علم است، فیلسوف باید جایگاهش را در دو شاخه عملی و نظری پیدا کند. برخي تمايل دارند منطق را در حوزه عمل بگنجانند و آن را قسم چهارم از علوم عملي بدانند. برخي ديگر نيز تمایل دارند آن را قسمي از فلسفه اولی بدانند؛ منتها از ابتدا از اين علم به صورت جداگانه بحث شده است و دليل آن اين است كه مباحث منطق از مبادی بسیار بدیهی در حوزه فلسفه اولی نشئت می‌گیرد و نیازي به این نبوده که فیلسوف آن مبادی را تنقیح و چارچوب اولیه‌اش را مشخص کند.

اين فيلسوف است كه پایه‌های اصلی منطق را طراحی می‌كند و سپس در خود منطق گسترش مي‌يابد؛ مثلاً اصل «تعریف» را فیلسوف طراحی می‌کند؛ اما اینکه تعریف پنج قسم دارد بر عهده منطق‌دان است و او است كه قواعد جزئی‌تر را بررسی می‌کند.

چه منطق را علم نظری مستقل و چه شاخه چهارم از حکمت نظری يا از فروعات فلسفه اولی بدانیم، سؤال بعدی ما این است که فلسفه اولی و منطق چه ربط و نسبتی با يكديگر دارند؛ البته بیانی که عرض خواهم كرد، نشان می‌دهد منطق مستقل نیست و از فروعات است. فلسفه اولی پایه‌های اولیه هر علمی را ترسیم می‌کند، چه ریاضیات باشد، چه طبیعیات و چه حکمت‌های عملی. بعد از آنكه پایه‌هاي اولیه تعیین شد، آن‌گاه هر علمی شاکله خاصی به خودش می‌گیرد و صاحبان آن علم، آن علم را بسط و گسترش می‌دهند. همانطور که اشاره کردیم فیلسوف باید نشان دهد که انسان دارای ذهن است و این ذهن معلومات را کسب می‌کند و در بین این معلومات ارتباط برقرار می‌کند و علوم را ترکیب می‌کند و از دل این ترکیب به علم جدیدی می‌رسد. فیلسوف باید چنين چيزي را تنقیح کند؛ البته به شرط آنکه بدیهی نباشند؛ اما اگر این امور نسبتاً بدیهه باشند، فیلسوف در مسائل فلسفی از آنها بحث نمی‌کند. ماهیت کار این است که ابتدا اینها بحث کند و بعد منطق‌دان در ادامه منطق را تدوین کند.

هر علمی موضوعی دارد و منطق هم موضوعی دارد. موضوع منطق، معقول ثانی منطقی است. آیا قواعد منطق چنين چيزي را مشخص كرده است؟ در پاسخ بايد گفت هنوز قواعد منطق شکل نگرفته است و ما هنوز در فضای مدخل منطق‌ هستيم بنابراین ممكن نيست كه خود منطق، موضوع خودش را مشخص كند؛ بنابراين این بحث بايد در جاي ديگري مطرح شود. اگر در مدخل منطق هم این مباحث را مطرح می‌کنیم، در واقع کار فلسفی کرده این و بحث ما از سنخ فلسفه منطق است و روشن است که فلسفه منطق شاخه این از فلسفه است. بنابراین اين فيلسوف است كه پایه‌های اصلی منطق را طراحی می‌كند و سپس در خود منطق گسترش مي‌يابد؛ مثلاً اصل «تعریف» را فیلسوف طراحی می‌کند؛ اما اینکه تعریف پنج قسم دارد بر عهده منطق‌دان است و او است كه قواعد جزئی‌تر را بررسی می‌کند و به شرایط و ضوابط و اقسام مي‌پردازد و لغزش‌های احتمالی در حوزه تعریف را بررسي مي‌كند. مشابه همین بحث، در حوزه استدلال مطرح می‌شود؛ مثلاً فرض بفرمایید ما قبول داریم با كنار هم گذاشتن برخي باورها، به باورهاي جدید می‌رسیم. این مسئله ضابطه و چارچوبي بدیهی دارد. فیلسوف این چارچوب بدیهی را طراحی می‌کند و بعد می‌گوید اغراض شما می‌تواند متفاوت باشد؛ در یک جا بایستی به یقین برسید؛ اما در جای دیگر، یقین لازم نیست و مي‌توانيد از مسلمات استفاده كنيد. بعد از اینكه فيلسوف چارچوب‌های کلی را در اختیار منطق‌دانان قرار می‌دهد، آنان اقسام منطق صورت را مشخص مي‌كنند و نتيجه مي‌گيرند در منطق دست‌كم دو نوع استدلال داريم: قیاس یا استقرا. در فضای دقیق منطقی بازگشت تمثیل به ترکیب قیاس و استقرا است؛ بر همين اساس می‌گوییم دو نوع استدلال داريم، قیاس و استقرا. علاوه بر اين منطق‌دانان صورت استدلال را به مباشر و غیر مباشر که همان قیاس و استقرا و تمثیل است تقسيم مي‌كنند. آن‌گاه تقسيمات ديگر استدلال مباشر مي‌آيد و مباحثي چون تقابل در قضایا، عکس مستوی، عکس نقیض موافق و مخالف، نقض محمول و نقض تام و نقض موضوع و قواعد فرعی‌تر. آنچه گفتيم به لحاظ صورت بود. به لحاظ ماده نيز مباحث صناعات خمس مطرح مي‌شود و در هر صنعتی، مسائل ریزتر آن بررسی می‌شود.

پس تعامل فلسفه با منطق این است که فلسفه اصول کلی و مبادی را طراحی می‌کند و بعد منطق‌دان عهده‌دار تفصیل آن مي‌شود؛ از این جهت منطق‌دان و منطق وامدار فلسفه است؛ اما پرسش اين است كه آيا فلسفه بعد از ترسيم اين قواعد به خود منطق محتاج است یا خير؟ در پاسخ بايد گفت بله. فیلسوف در سایر مسائل فلسفی نياز به استدلال و تعریف دارد و بايد از انواع استدلال و تعریف برای مسائل خودش استفاده كند كه در منطق تنقيح شده است؛ پس فیلسوف تابع منطق‌دان خواهد بود. پس فیلسوف طرح اولیه را به منطق‌دان می‌دهد و منطق‌دان آن را گسترش می‌دهد و سازه منطق را می‌سازد و وقتی آن را ساخت در اختیار صاحبان علوم قرار می‌دهد. از جمله اين علوم، خود فلسفه است. وقتی فلسفه بخواهد سازه و ساختمان فلسفه در شاخه های مختلف بسازد، محتاج به قواعد منطق است. قواعد منطق سازه منطق است. پس فيلسوف بایستی این سازه را به‌عنوان ابزار در اختیار داشته باشد تا فلسفه خودش را پیشرفت دهد. این تعامل عمومی منطق با هر علمی است، از جمله خود فلسفه که منطق در پایه‌های اصلی‌اش وامدار آن است.

رهنامه پژوهش: اینجا سؤالی مطرح می‌شود؛ وقتی منطق هنوز پایه‌های برهان را برای فلسفه منقح نکرده است، ما چگونه اصول ابتدایی را از خود فلسفه می‌گیریم؟

استاد: بله، این یکی از نکاتی است که امروزه در حوزه معرفت‌شناسی زیاد به آن اشاره می‌کنند. من هم به كتاب آموزش فلسفه ارجاع مي‌دهم و نکته‌ای را که در آنجا گفته شده، در اینجا خدمت شما عرض می‌کنم. نیاز منطق به فلسفه، نیاز فلسفه به منطق، نیاز منطق به معرفت‌شناسی، نیاز معرفت‌شناسی به منطق و همین‌طور نیاز فلسفه به معرفت‌شناسی و نیاز معرفت‌شناسی به فلسفه، طرفینی است و نکته اساسی در این مسئله این است که این نیازها در حوزه‌های بدیهی است؛ بنابراين مشکل‌ساز نخواهد بود؛ یعنی فیلسوف بر اساس قواعد بدیهی عقل، پایه‌های اول منطق را طراحی می‌کند و در اختیار منطق دان می‌دهد و منطق‌دان آن را به تفصیل در می‌آورد.

رهنامه پژوهش: در منطق همان قواعد بدیهی را بازگو  می‌کنیم؟

استاد: همان قواعد بدیهی تحلیل می‌شود و بسط داده می‌شود و شرایطش گفته می‌شود؛ مثلاً در منطق درباره شکل اول قياس بحث می‌شود. شکل اول در واقع یک قانون بدیهی عقل هر بشر و هر صاحب عقلی است. در حقيقت، اصل علم به شکل اول از قبل موجود بوده و انسان بطور فطری آن را دارد پس علم به بدیهیات حاصل بوده و به طور فطری در انسان هست و شکوفا می‌شود. اساساً مباحثی که در حوزه بدیهیات مطرح می‌شود، از این قبیل است؛ يعني منطق نوعي علم تفصیلی آگاهانه‌ای به ما می‌دهد و مي‌فهميم همه این بديهيات را به طور ناآگاهانه یا آگاهانه اما به صورت ضعيف‌تر از الان در ما بوده و به طور فطری به کار مي‌برده‌ايم. از این جهت هیچ مانعی وجود ندارد که علمی وامدار علم دیگری باشد و در عین حال آن علم از این علم ارتزاق کند.

رهنامه پژوهش: با توجه به اینکه فرمودید اصول اولیه، موضوع و مبادی اصلی منطق را فلسفه تعیین می‌کند و از طرفي فلسفه‌های گوناگونی وجود دارد از جمله فلسفه اسلامی یا غرب، و در فلسفه اسلامی، شاخه مشاء و اشراق و حكمت متعالیه و شاخه‌های دیگر، آیا مي‌توان گفت بر اساس فلسفه‌های مختلف، منطق مختلف خواهیم داشت؟

استاد: برای اینکه این سؤال پاسخ درخوری پیدا کند، نیاز به تأمل بیشتر و بررسی همه‌جانبه است. من ابتدا پاسخي اجمالی می‌دهم و این پاسخ اجمالی را در فضای فلسفه صدرایی به تفصیل توضیح خواهم داد. منطق به‌عنوان قواعد عام اندیشه، در دو حوزه تعریف و استدلال است و هر علمی که نیاز به تعریف و استدلال داشته باشد، طبعاً از این قواعد عام استفاده می‌کند. طبق این بیان همه علوم به منطق نیاز دارند، از جمله فلسفه. قواعد منطق نيز قواعد عام فکر است؛ بنابراين نمی‌توانیم بگوییم این فلسفه یا آن فلسفه هر کدام برای خودش علم منطق ویژه‌اي دارد. پس در نگاه کلان به مسئله، همه علوم وامدار منطق‌اند و منطق قواعد عمومی همه علوم است؛ اما معنای این سخن این نیست که هیچ‌گونه منطق خاصی برای گونه خاصی از علم نداشته باشیم. در واقع اگر علوم به دليل خصوصیت‌های درونی‌شان، محتاج به برخي قواعد خاص اندیشه‌اند، منطق اين قواعد خاص را در اختيار آنها مي‌گذارد. فرض بفرمایید اگر امروزه در علوم و در حوزه فناوری، با احتمالات سر و کار داریم، طبیعتاً به مباحث احتمالاتي نيازمنديم و این مباحث، قواعد منطق احتمال را لازم دارد. در اين حد مي‌توانيم بگوييم منطق خاص داريم و امروزه یکی از شاخه‌های منطق، منطق فازی است.

رهنامه پژوهش: آيا در علوم مسائلی کشف می‌شود که به منطق برگردیم و بازنگری كنيم؟

استاد: بله، یک مثال از بحث منطق عام مي‌زنم. در منطق عام، مبادی برهان را مطرح می‌کنیم. یکی از مبادی برهان، تجربه است. تجربه ناظر به امور محسوس است و قواعد کلی‌اي که از امور محسوسه استخراج می‌شوند. امروزه علمی به نام فلسفه علم داريم كه به روش‌شناسی مسائل علوم تجربی مي‌پردازد. اگر به منطق قدیم برگرديم، خواهيم ديد كه در منطق قدیم استقرا وجود داشت و تجربه كه منطق‌دانان مي‌گفتند تجربه همان استقرایی است که تحلیل به کار رفته و علت‌یابی شده است. بنابراین تجربه همان استقرای تعلیلی است. در منطق قديم در همین حد اکتفا شده است؛ اما امروز این همه علوم و فناوری که مبتنی بر حس و تجربه‌اند و مي‌خواهند به غایات خودشان برسند، نمي‌توانند به استقرا و تجربه در حد بسیطی که ارسطو و ابن‌سینا مطرح کرده‌اند اکتفا کنند. با آن مقدار تحلیل و بررسی راه به جایی نخواهند برد. لذا بحث تجربه و استقرای تعلیلی را بیشتر مورد مداقه قرار دادند و چه بسا نقد و بررسی‌های جدی در تحلیل‌های منطق‌دانان کرده‌اند و این بحث خود شاخ شاخه‌ای باز کرده تحت عنوان به منطق استقرا و چه بسا شاخه‌های دیگری در کنارش ایجاد بشود، مثلا منطق فازی. در واقع وقتی در علم پیشرفت می‌کنیم و روش خاصی را پیش می‌گيریم، باز اين احکام عقلی کلی‌اند كه به كمك ما مي‌آيند تا در خصوص رشته خاصي با روشی خاص، قواعد خاص منطق را استخراج کنیم. این امکان‌پذیر است. در مجموع می‌توانیم این نکته را بگوییم که به دليل ویژگی‌هایی كه علوم در اثر پیشرفت پیدا می‌کنند، نظرهایی در حوزه عمومی منطق ایجاد می‌شود و شاخه‌های خاص منطق برای علوم خاص پديد مي‌آيد؛ مثلاً امروزه در منطق‌های جدید، شاخه مستقلي به نام منطق ریاضی تشكيل شده است. مقصود منطق جدید در مقابل منطق قدیم  نیست. در یکی از شاخه‌های منطق جدید و منطق ریاضی  منطقی است که در خصوص قواعد حاکم بر مسائل ریاضی بررسی می‌کند. مثلا در حوزه نسب عددی یا در حوزه مجموعه‌ها، در ریاضیات، چه قواعدی حاکم است؟ استخراج این قواعد حاکم، منطق مجموعه‌ها یا منطق نسبت‌ها خواهد بود. این دسته از منطق‌ها منطق‌های خاصی است که با پيشرفت حوزه خاصي از علوم، پديد مي‌آيند و قواعد آن حوزه را مشخص مي‌كنند.

رهنامه پژوهش: همان اندیشه عام در این حوزه‌ها امتداد پیدا می‌کند یا ممکن است نقض شود؟

استاد: از آنجا كه اندیشه عام، مبانی است، در مسائل امتداد پیدا می‌کند؛ اما وقتي مسائل گسترده مي‌شوند، طبعاً نیاز به تجدید‌نظر در قواعد عام منطق داريم تا حوزه‌های جدیدتر را حل و فصل کنیم و الزاماً حوزه‌های جدیدتر ناقد منطق‌های قبلی نیستند، بلکه بسط و گسترش آنهايند. منطق عام و عمومی داریم كه در همه علوم کاربرد دارد و آن منطق بدیهی است؛ اما در حوزه‌های خاص شاید مسائل ویژه‌ای با عنوان منطق خاص مطرح شود؛ نمونه آن علم اصول فقه است. علم اصول هم منطق است، اما منطق ویژه زبان، در واقع همان لسان دین. وقتی می‌خواهید قواعد دینی و فقهی را بررسی کنید، نياز به چارچوب و ضابطه و قانون است. این قانون، منطق است؛ اما نه منطق عمومی در همه علوم، بلكه منطق خاصی است که مي‌تواند خودش را در حوزه فقه نشان دهد. این منطق، خود از قواعد عامي به دست می‌آید؛ قواعد عامي که عقل به آن می‌رسد؛ اما تا چیزی به نام فقه نداشته باشیم، قواعد عام فقه که منطق فقه است نخواهيم داشت. پس اصول فقه منطق خاص علم فقه است. فقه احکامي بدیهی دارد و ارتباطي بین مسائل فقهی وجود دارد. این ارتباط بین مسائل فقهی، مقتضی این است که چارچوب‌های اندیشه حاکم بر این رابطه خاص تشخیص داده شود و این همان منطق خاص این حوزه است. وقتی اين منطق خاص شکل گرفت، آن‌گاه خود فقه که آرام آرام گسترش مي‌يابد و این منطق هم می‌تواند گسترش پیدا کند.

رهنامه پژوهش: آیا این حرف‌ها خروج از اصطلاح نیست؟ چرا كه گفتیم موضوع منطق معقولات ثانی منطقی است؛ ولی وقتی به حوزه‌های علوم مختلف گام مي‌نهيم، مثلاً منطق فازی یا احتمالات، دیگر از معقولات ثانی بحث نمی‌کنیم، بلكه از مسائل دیگری بحث می‌کنیم که چه بسا از منطق به معنای قدیمش خارج است؟

استاد: منطق یک معنای عام دارد كه بررسی قواعد و روابط اندیشه‌ها است. شاید اندیشه شما فقه باشد؛ اما روابط حاکم بر این اندیشه چیزی عام است. هر كجا باشید از اصل امتناع تناقض پیروی مي‌کنید، از اصل هوهویت پیروی مي‌کنید. حتی در ادبیات که از علم حقیقی نیست و به معناي واقعی کلمه، علم اعتباری است، باز منطق حاکم است؛ چرا كه وقتی می‌گویید «کل فاعل مرفوع»، منطق به شما می‌گویید هر جا فاعل دیدید، اعرابش را رفع دهيد. اگر بخواهيد غیر از این عمل کنید، منطق جلوی شما را خواهد گرفت؛ یعنی قواعد عمومی منطق می‌گوید کار درستی در اینجا انجام نداده‌اید. اما چون در اینجا حوزه، حوزه زبان است، استثناهایی نيز وجود دارد. استثناها باید کنار گذاشته شوند. باز اگر داخل استثناها، یک چارچوب و يك قاعده درست کنید، آن هم منطق خواهد بود. وقتی حوزه فعالیت شما زبان است زبان به عنوان موضوع اندیشه معقول اولی است و قواعد حاکم بر آن می‌شود معقول ثانی . و نیز وقتی فقه معقول شما است و دارید از مسائل آن سخن میگویید فقه معقول اولای شما است، روابط حاکم بر این معقول می‌شود معقول ثانوی. فرقی ندارد. اما بپردازيم به آن بحث اساسی که اشاره فرمودید اينکه آیا حکمت صدرایی منطق خاصی دارد یا بایسته است که داشته باشد و اگر بایسته است، آيا چنین چیزی محقق شده است یا خير؟ همان‌طور که در پاسخ به سؤال قبلی اشاره کردم، هر فیلسوفی بر اساس منطق، فلسفه خودش را ارائه می‌کند. منطق عام هم به طور عام ناظر بر روابط اندیشه است. اگر بپذیریم در فلسفه اسلامی سه نوع فلسفه داریم: مشاء، اشراق و فلسفه‌ای که مقبول‌تر است و تحت عنوان حکمت متعالیه آن را مي‌شناسيم. اجمالاً می‌توانیم بگوییم این سه فلسفه، می‌توانند سه منطق داشته باشند یا شایسته است داشته باشند؛ اما در عین حال همه این فلسفه‌ها از آنجا كه می‌خواهند کشف واقع کنند، بايد از قاعده عام اندیشه که بنیاد هر اندیشه‌ای است، پیروی کنند؛ بنابراین منطق عام همه جا یکی است. اگر این منطقِ عام نباشد، در واقع تعاطی بین علمی با علم دیگر برقرار نمی‌شود، نقد و بررسی اندیشه با اندیشه دیگر برقرار نمی‌شود، نقد و بررسی فلسفه‌ای در برابر فلسفه دیگری شكل نمي‌گيرد. شما چگونه می‌توانید فلسفه حکمة‌الاشراق را با فلسفه ابن‌سینا مقایسه کنید و یکی را بر دیگری ترجیح دهید؟ بايد اصول عام فلسفیِ مشترک داشته باشید و از منطق عام مشترکي پيروي كنيد. بايد بر اساس آن منطق عام مشترک بحث را پیش ببرید و بعد یکی را بر دیگری ترجیح دهید.

آري وقتي فلسفه‌ای شکل می‌گیرد و مسائلی در آن بسط مي‌یابد، مقتضی این است که به جز قواعد عام اندیشه، احکام منطقی خاص خودش را نيز بطلبد. بدين ترتيب است كه منطق‌هاي خاص به وجود مي‌آيند؛ براي نمونه در حوزه فلسفه اسلامی مي‌توانيم بگوييم فلسفه ملاصدرا تا حدودي این‌گونه است. ما ادعایمان این است که منطق، منطق عام است؛ اما در عین اینکه منطق عام داريم، منطق مشایی داریم با اصول خاص خودش، منطق اشراقی داریم با اصول مخصوص به خودش و حتی می‌توانيم مدعی شويم منطق صدرایی داریم با اصول و ضوابط ويژه. این منطق‌ها در اصول عامِ منطق مشترک‌اند و همه قبول دارند قیاس یا اقترانی است یا استتثنایی. اگرچه هر اندیشه‌ای بايد منطق عام را به كار گيرد، ممکن است روش‌هاي متفاوتي هم داشته باشد؛ مثلاً ممكن است منطق اشراقی برای تسهیل در کار، در صورت برهان‌ها از روش خاصي پيروي كرده باشد؛ اما منطق مشایی چنین کاری نكند؛ اما اجمالاً همه منطق عام را دارند.

ما ادعایمان این است که منطق، منطق عام است؛ اما در عین اینکه منطق عام داريم، منطق مشایی داریم با اصول خاص خودش، منطق اشراقی داریم با اصول مخصوص به خودش و حتی می‌توانيم مدعی شويم منطق صدرایی داریم با اصول و ضوابط ويژه.

مثال ديگر اين است كه اصول اولیه فلسفه در حوزه تعریف، منطق‌دان را وادار می‌کند مسائل تعریف را بسط و گسترش دهد و بعد بگوید تعریف يا حدی است يا رسمی و هر يك از اين دو يا تام است یا ناقص؛ اما فيلسوف ممكن است در فلسفه منطق بگوید تعریف مفهومی‌ـاسمی و تعریف حقیقی داريم. منطق‌دان فقط می‌گوید حد و رسم بر دو گونه است و مي‌توانيد از اين دو قسم در علوم استفاده كنيد؛ اما فیلسوف می‌گوید شما در تعريف، چهار الگو ارائه كرديد. آیا واقعاً می‌توانیم به همه اين الگوها برسيم یا اينكه دشواری دارد؟ در کتاب‌های منطقی اين مباحث را کمتر مطرح می‌کنند؛ اما در فلسفه بر سر اين مسئله بحث مي‌شود كه «حد» سهولت دارد یا صعوبت. ابن‌سینا می‌گوید صعوبت دارد و بغدادی بعد از او مي‌گويد سهولت دارد. شیخ اشراق بعد از این دو مي‌گويد، حد حقیقی ممتنع است. این بحث‌ها از بحث‌هاي جدی در حوزه فلسفه منطق است. شیخ اشراق نه تنها صعوبت را مي‌پذيرد، یک گام بالاتر مي‌رود و قائل به اين مي‌شود كه تعريف حقيقي ممتنع است و امکان ندارد. تعريفي كه بغدادي به آن اشاره كرده و آن را سهل مي‌داند، مي‌تواند در علوم در محدودۀ مفاهیم یعنی تعریف اسمی‌ـمفهومی کاربرد شایانی داشته باشد و باید آن را گسترش دهیم. تعريف در منطق مشائی با تعریف در منطق اشراق متفاوت است. منطق اشراق تعریف را تحت تأثیر بغدادی وارد حوزه خاصی می‌كند؛ اما وقتی مشاء و ابن‌سینا درباره تعریف سخن مي‌گويند، مرادشان تعریف حقیقی است ولی شیخ اشراق در منطق اشراق تعریف را مطرح می‌کند، مرادش تعریف حقیقی نیست بلکه تعریف اسمی – مفهومی است؛ بنابراين دو منطق شكل مي‌گيرد.

چه بسا در حوزه استدلال‌ها نيز بتوانیم تحت تأثیر برخی از اصول فلسفی قرار بگیریم؛ برای نمونه در حوزه فلسفه حمل را به حمل ذاتی اولی و حمل شایع ثنایی تقسيم مي‌كنيم. در منطق ابن‌سینا تا خواجه نصیرالدین طوسی چیزی به نام حمل ذاتی اولی وجود ندارد. تعریف وجود داشت؛ اما آن را حمل نمی‌دانستند. اگر هم می‌گفتند حمل وجود دارد، معتقد بودند حمل لفظی است. اگر می‌گفتند انسان حیوان ناطق است، حیوان ناطق را همان انسان مي‌دانستند؛ پس حملی واقع نشده است. از دوانی به این طرف، حمل ذاتیات شیء بر شیء به‌عنوان حمل ذاتی اولی شناخته شد. قدر متیقن آنجایی است که جنس و فصل با هم حمل بر نوع شوند یا خود شيء بر خودش حمل شود؛ مثل اينكه بگوييم: انسان، انسان است. چنين حملي، حمل ذاتی اولی است یا اگر بگوييم انسان حیوان ناطق است، باز هم حمل ما حمل ذاتی اولی است؛ در حالی که ابن‌سینا اینها را حمل تلقی نمی‌کرد.

نکته این است كه وقتی این حمل پذیرفته شود و وارد عرصه فلسفه شود، آن‌گاه ما حمل‌هایی با عنوان حمل ذاتی اولی در مقابل حمل‌هایی که تاکنون معروف بوده خواهيم داشت. این همان منطق خاص است؛ بنابراين گفتند در شرایط تناقض، علاوه بر هشت وحدت معروف، وحدت نهمي نيز لازم است كه وحدت در حمل است؛ مثلاً اگر دو قضیه «جزئی جزئی است» و «جزئی جزئی نیست» وحدت حمل نداشته باشند، تناقض نخواهند داشت. ولی اگر وحدت حمل داشته باشند، دو قضيه متناقض خواهند بود؛ در حالي كه مي‌توان گفت «جزئی جزئی است به حمل اولی» و «جزئی جزئی نیست به حمل شایع». اين مسئله از نوآوري‌هاي حوزه شیراز است و ملاصدرا از آن متأثر است. این بحث آرام‌آرام آمده و بر شرایط تناقض تأثیرش را گذاشته و از آنجا به حوزه فلسفه برگشته است. در حوزه فلسفه بسیاری از پارادوکس‌هاي فیلسوفان بر اساس همین تمایز حمل ذاتی اولی حل می‌شود. این نشان می‌دهد ممكن است يك مسئله از فلسفه آغاز شود و وارد منطق شود و سپس از منطق به فلسفه برگردد و بسط پیدا کند. پس چنين مسائلي داريم؛ اما اینکه بگوييم در حکمت متعالیه، منطق خاصي به نام منطق حکمت متعالیه‌ داريم، دست‌كم تا آنجایی که بنده سراغ دارم، خود ملاصدرا چنین ادعایی نکرده است؛ اما معنای این سخن این نیست که نبايد این منطق را داشته باشیم. چه بسا بتوانيم داشته باشیم. اما ممکن است کسی چنين توهم کند ـ و این توهم برای علم و فلسفه خطرناک هم است ـ که ملاصدرا قائل به فلسفه وجودی است و نه تنها موضوع فلسفه، وجود است، موضوع فلسفه او است و این وجود تشکیک دارد. از طرفي منطق اشراق قبل از ملاصدرا بر اساس فلسفه اشراق بنا شده و منطق مشاء نيز بر اساس فلسفه مشاء و هيچ‌كدام از اين منطق‌ها حقیقت وجود را مشکک تلقی نمی‌كردند؛ بنابراین مي‌توان بر اساس فلسفه ملاصدرا منطقي بنا نهاد كه اين تشكيك را بپذيرد. پس ملاصدرا بايد منطق خاص خودش را داشته باشد. فلسفه خاص مقتضی منطق خاص است. اصل اين مدعی اجمالاً قابل قبول است؛ در عین حال این را فراموش نکنیم كه هر فلسفه‌ای به منطق عام محتاج است؛ منطقي که مشترک بین همه علوم و قواعد عام اندیشه است. خطر این جا است که برخي تلویحاً گفته‌اند منطق فازی متناسب با حکمت متعالیه است؛ در حالی که این‌گونه نیست؛ چون منطق فازی بر اساس ظنیات و احتمالات است؛ در حالی که فلسفه، مقدماتش باید یقینیات باشد. اگر مقدمات از ظنیات باشند، فلسفه نيست. تشکیک وجود متفاوت از منطق فازی است. منطق فازي در واقع بر اساس احتمالات و ظنیات ذهنی است. اگرچه این ظنیات ریشه در واقعیات دارند.

کلام رهبری: ضرورت تدوين خلاصه‌اي از افکار فلسفه صدرايي

«ما الان کتابي که بشود از او حاصل و خلاصه افکار صدرالمتألهين را به يکي ارائه بدهيم، نداريم! حاصل مباني او، مباني اختصاصي خودش، چي هست؟ من اين را به همين آقاياني که اين بنياد ملاصدرا را دارند… پيشنهاد کردم؛‌ گفتم: بنشينيد [و انجام بدهيد]؛ اين کار، کار سختي هم هست! خود ايشان (ملاصدرا) [نکات جديد فکر خود را] فهرست کرده… خيلي خوب، اينها را بايد برداريد [و] شرح بدهيد؛ يک بياني، تبييني، تبيين اجمالي، به قدري که يک نفري که وارد به اين معنا نيست و او استدلالات مفصل را نمي‌داند،‌ بتواند سر در بياورد که [فلسفه اسلامي] چيست؟ اين را بيان کنيد [و] شرح بدهيد. بگوييد يک کتاب هزار صفحه‌اي، هشتصد صفحه‌اي مثلاً‌ درمي‌آيد که اين مي‌شود خلاصه افکار ملاصدرا! اين را منتشر کنيد».

البته تشکیک وجود مقتضی منطق خاصي است. حال این منطق خاص چیست؟ تا حدودی می‌توانیم بگوییم علامه در آثار فلسفي‌اش آن را آورده است و آن نسبت بین حمل حقیقت و رقیقت است. وقتی در فلسفه به تشکیک وجود رسیدیم، معلوم می‌شود هر مرتبه وجود با مرتبه دیگر بینونت ندارد، بلكه نوعي این‌همانی بینشان برقرار است؛ اما نمی‌توانیم بگوییم این مرتبه عین آن مرتبه است. یعنی نمی‌توانیم بگوییم مرتبة اعلای وجود عین آن مرتبه دانی وجود است؛ اما این از آن جدا نیست و آن نيز از اين بینونت ندارد. پس بين آنها نوعي حملی برقرار است. اين حمل نه حمل شایع صناعی اصطلاحی و نه حمل ذاتی اولی اصطلاحی است، بلکه علامه می‌گوید این حمل حمل الحقیقه علی الرقیقه است. اگر این را که بر اساس نظام تشکیکی به دست آمده، مورد توجه قرار دهیم مي‌توانیم از آن احکامی استخراج کنیم و بر اساس آن منطق خاص حکمت متعالیه را بنا نماییم داشته باشد،. اما آیا اين احكام استخراج شده است؟ باید بگوییم آن‌گونه که باید استخراج نشده است؛ ولی در مواضعی از فلسفه از آن استفاده کرده‌اند؛ مثلاً در مورد نفس و بدن مطرح شده است. نفس همان بدن است و بدن همان نفس است. این نوع این همانی از نوع این همانی رقیقت  و حقیقت است اين حمل  به یک معنا درست است، نه به حمل شایع صناعی و نه حمل ذاتی اصطلاحی، بلکه به معنای این همان و حمل حقیقت و رقیقت. یعنی نفس حقیقت بدن و بدن رقیقت نفس است. با این نگاه می‌توان تجدید نظر در فلسفه کرد و منطقي متناسب با چنين فلسفه‌اي را به دست آورد؛ البته همانطور که گفتيم اگر این منطق استخراج شود، نافی آن منطق عام نخواهد بود، بلکه شاخه درونی آن منطق عام خواهد بود؛ به این معنا تا حدودی می‌توان پذیرفت هر فلسفه خاص می‌تواند منطق خاصی داشته باشد.

رهنامه پژوهش: ممکن است بر اساس این تشکیک در مرتبه پایین، يك حکمي فلسفی را بیان کنیم که وقتی در مرتبه بالاتر قرار می‌گیریم و از زاویه برتر نگاه می‌کنیم، حکم نحوه دیگری پیدا کند؛ مثلاً علامه در ابتدای نهایة الحكمه وقتي بحث اعراض را مطرح می‌کند، براي اعراض قائل به ماهيت است و اعراض را تعریف می‌کند؛ ولی در قسمت‌های دیگر اين كتاب می‌فرماید اعراض از شئون جواهرند و گويي براي آنها قائل به وجود ربطی است؛ یعنی در مرحله پایین، ماهیت بر دو گونه است یا عرض است یا جوهر؛ ولی از نگاه دقیق‌تر اعراض نسبت به جواهر، روابط‌اند.

استاد: وقتی نظام تشکیکی را پذیرفتیم، به خیلی از مباحث بايد به صورت تشکیکی نگاه کنیم. تا این حد قابل قبول است؛ اما اگر اين سخن دوم را پذیرفتیم، معنایش این است که آن سخن قبلی، دقت لازم فلسفی را نداشته است و در واقع خط بطلاني روی آن باور می‌کشیم؛ یعنی اگر در نظام مشاء محمول عرض را بر موضوعی بار می‌کردیم، یک معنایی داشت؛ اما الان کاملاً متفاوت است. آنجا حمل الرقیقه علی الحقیقه نبود. آن حمل، حملِ شایع بود؛ اما اینجا به معنای دقیق کلمه حمل الحقیقه علی الرقیقه است. بله می‌توانیم بگوییم مسائل به لحاظ تحلیل‌های عقلی، گام به گام پیش می‌رود؛ بنابراين حرف نهایی را در گام آخر بايد جست نه در گام‌های وسط.

رهنامه پژوهش: اعتبارات گوناگون است.

استاد: ببینید بحث اعتبارات نیست، بکله واقع در نظام های فلسفی قبلی خیلی خام تفسیر شده و کنار هم غلط‌هایی هم صورت گرفته است؛ اما فیلسوف وقتی به گام نهایی رسید، تازه متوجه می‌شود حقیقت چه بوده است و تا پيش از اين مرحله  حقیقت را آن گونه نیافته است.  هر چند در طریق یافتن واقع بوده است. تا این حد می‌توان گفت؛ ولی در واقع کسی که به این مرحله از تشکیک برسد، در نهایت این نکته را خواهد فهميد كه باورهای فیلسوفان دیگر که مبتنی بر این باور تشکیکی نیست، باور درستی نیست.

رهنامه پژوهش: می‌توان گفت باور دقیقی نیست؛ چون بالأخره در منطق عام با تقسیم ماهیت به جوهر و عرض کارمان را پیش می‌بریم.

استاد: این فرایندی که شما اشاره می‌کنید، فرایند تصحیح است؛ یعنی غلط‌های قبلی خودمان را تصحیح می‌کنیم. بگذاريد يك نمونه از حوزه تشکیک بياورم. كار فیلسوف این است که تفسیر واقع کند؛ اما سؤال این است که واقع چیست که تفسیر واقع کند. فیلسوف می‌گوید غیر از من و بیرون از ذهن من واقعیت وجود دارد و شکی هم در آن نیست. از طرفي واقعیتهای بیرون را هم متکثر می‌یابم. اولین باور تصدیقی بعد از یافتن کثرت، این است که این امور متکثره ماهیات هستند؛ اما آیا واقعاً ماهیات در خارج موجودند؟ فیلسوف می‌گوید علی‌القاعده بایستی همین ماهیات موجود و متکثر باشند. اما آیا سنگ و کاغذ و اکسیژن و هیدروژن واقعیت دارند؟ فيلسوف می‌گوید علی‌الاصول باید این‌گونه باشد. فیلسوف نمی‌گوید این امور موجودند. بلکه سخن او مشروط است او یک شرط مي‌آورد و می‌گوید اگر به تناقض نینجامد. اصل کثرت را نمی‌توانیم منکر شویم؛ اما کثرت به نحو کثرت ماهوی است یا به نحو دیگری. می‌گوییم کثرت ماهوی اگر دچار تناقض نباشد، درست است و گرنه بايد تفسیر دیگری داشته باشيم. فيلسوف یک گام جلوتر مي‌رود و سؤال اصالت وجود و ماهیت را مطرح می‌كند. وقتی این سؤال را مطرح مي‌كند، می‌بیند اگر اصالت ‌الماهیه را بپذیرد، دچار تناقض می‌شود؛ بنابراين می‌گوید اگر تا دیروز می‌گفتیم علی‌الاصول کثرت ماهوی است، امروز تصحیح می‌کنيم. پس می‌گوید کثرت حق است؛ اما کثرت، کثرت ماهوی نیست. کثرت ماهوی اعتباراً درست است، واقعاً درست نیست. فيلسوف یک گام جلو آمد و باورش را تصحیح کرد؛ اما در عین حال کثرت را نفی نمی‌کند.

سؤال بعدی این است كه کثرت وجودی به نحو تشکیک است یا تباین. علی‌القاعده بايد به نحو تباین باشد. علی‌القاعده يعني مشروط به اینکه به تناقض نینجامد؛ اما در تباین تناقض نهفته است؛ بنابراين می‌گوید کثرت حق است؛ اما کثرت در ماهیات نیست، بلكه در وجودها است و از طرفي نمي‌توانيم اين وجودها را متباین بدانیم. پس کثرت در وجود به نحو تشکیکي است. حال مي‌گويد تشکیک چه نوع تشکیکی است؟ علی‌القاعده تشکیک، تشکیک عرضی است. این شيء یک وجود است و آن هم یک وجود. هر دو وجودند. مابه‌الاشتراک اصل وجود است و مابه‌التمایز نيز اصل وجود است؛ به دليل اينكه از همه اینها مفهوم عام موجودٌ انتزاع می‌شود. اين بار نيز یک گام جلوتر می‌رود می‌گوید آیا معلول می‌تواند گونه‌ای از استقلال را دارا باشد؟ علی‌القاعده این‌گونه است؛ یعنی اگر به تناقض نینجامد؛ اما اگر در گام بعدی به این رسیدیم که اگر معلول تمام حقیقتش و تمام ذاتیاتش ربط به علت نباشد، دچار تناقض است، آن‌گاه بايد بگوييم معلول هیچ نحوه استقلال وجودي ندارد؛ پس می‌گوییم معلول ربط است. حال که معلول ربط شد، سؤال دیگري مطرح می‌شود و آن این است که آیا وجود متکثر است و با آنکه کثرت حق است، موجود متکثر به نحو تشکیک طولی است؟ تا قبل از این مرحله، مرحله تشکیک را اجمالاً می‌پذیرفتیم. اگر معلول عین‌الربط به علت است، چه بايد گفت؟ اگر کسی ادعا کند وجود یک واحد شخصی است و بقیه روابط، کثرت را اعتبار می‌کنیم و نفی نمی‌کنیم؛ منتها این روابط متکثرند. روابط نيز تا نگاه استقلالی به آنها نکنیم وجود نیستند، بلكه ربط‌الوجودند.

بنابراین ما از یک نگاه بسیار بسیط شروع کردیم و با نگاه‌های جدید نگاه‌هاي قبلی را تصحيح كرديم. در واقع اين نگاه‌هاي جديد نمی‌گذارند آن نگاه‌های قبلی را درست بپنداریم. شما از تشکیک هم مجبورید عبور کنید. به یک وجود شخصی می‌رسید و آن حقیقت واجب است و بقیه،‌ روابط متکثرند و به این حقیقت ربط دارند و تشکیک در این روابط است. این مباحث در فلسفه رخ میدهد و متناظر با این مباحث باید منطق خاص به این مباحث را هم وارد کار کنیم.

رهنامه پژوهش: بعضی جاها تصحیح است ولی بعضی جاها در ظرف اعتبار است می‌گوییم ماهیت اعتباری است. درست است اعتباری است؛ ولی باز می‌گوییم الانسان موجودٌ. و این قضیه را درست میدایم. بالاخره از انسان و حیوان و جنس خاصی بحث می‌کنیم …

استاد: از این بابت است که ماهیت اعتباری است. اعتبار نفس‌الامریت دارد؛ یعنی تا یک وجودی محدود نباشد، حدی ندارد تا ماهیتی داشته باشد. پس اگر من گفتم انسان در حوزه ماهیتش نسبت به وجود و عدم، مستوي‌النسبه است، درست گفته‌ام؛ اما معنایش اين نیست که راجع به حقیقت‌الوجود حرف زده‌ام. اینها ظرف‌های اعتبارند و در ظرف اعتبار درست‌اند؛ اما واقع اين نیست. واقع چیز دیگری است و این سایه واقع است. اگر حکم را از آن جهت که سایه است، به سایه نسبت دادی، حکم شما درست است؛ اما اگر گفتید وجود این است، حکم شما در این صورت نمی‌تواند درست باشد. این نکته را باید توجه داشته باشید. امور اعتباری در حوزه فلسفی نفس‌الامریت دارند و به این معنا درست‌اند. فیلسوفی که دغدغه واقع دارد، نمی‌تواند بگوید دغدغه من واقع است پس ماهیت واقع است. نکته اینجا است که دغدغه‌اش واقع است؛ اما واقعیت قید دارد؛ چون وجود محدود است. و الحمد لله