شما اینجا هستید: رهنامه پژوهش » ش 17+18 » رابطه فلسفه و دین در گفتگو با سید یدالله یزدان پناه

افزون بر سخن علامه طباطبایی، آیه‌الله حسن‌زاده آملی هم فرموده‌اند: «اگر می‌خواهید معارف دین را خوب بفهمید، باید فلسفه و عرفان بخوانید»؛ زیرا ما را به فضایي هستی‌شناختي می‌برد که در آن، ملائکه، خدا، معاد و… مطرح است؛ به تعبیر دیگر فلسفه و عرفان نوعی پختگی برای انسان می‌آورد. متن دینی برای ما راهنما است، نه اینکه چون من این‌گونه فهمیدم، آن را تعین می‌دهم. با خواندن فلسفه و عرفان اسلامی که آهسته‌آهسته خود را به آموزه‌های دینی نزدیک کرده است، وزانتی پیدا می‌کنیم که اگر این کارها را نمی‌کردیم، آن قوت را نداشتیم؛ همچنان که فقیه باید کار فقهی و اصولی کند تا آن پختگی لازم حاصل شود. به وقتش ظهورگیری هم می‌کند؛ یعنی نمی‌گوید من این متن دینی را تعین می‌دهم، بلکه می‌گوید من به جایی رسیده‌ام که متن دینی را خوب می‌فهمم؛ یعنی متن دینی منفعل نیست، بلکه فاعل و راهنما است، نه اینکه توده مبهمی باشد که من آن را تعین دهم. این را من قبول دارم، با این شرط که دين را از فاعل و راهنما‌ بودن نیندازید. مگر ممکن است دین که ادعای اصلی آن معارف است بگوید من حرف‌هایی می‌زنم و شما هر گونه خواستید آن را بفهمید. ما فهمِ معارف دین را به برکت عرفان و فلسفه به جایی رسانده‌ایم که بسیار غنی است.

رهنامه پژوهش: فلسفه چیست و چه نسبتی با اسلام دارد؟

استاد: برای اینکه بدانیم آیا فلسفه، اسلامی است یا نه، باید نخست ویژگی های فلسفه را بشناسیم. برای فلسفه یک معنای عام می توان در نظر گرفت که شامل همه بحث های فلسفه اعم از فلسفه اخلاق، سیاست و مانند آن می شود؛ ولی فلسفه موجود که در سنت اسلامی کمال یافته است، فلسفه به معنای خاص آن است که می توان آن را هستی شناسی عقلانی دانست.

دغدغه فیلسوف شناختِ هستیِ بی رنگ است و به طبع ابزار مفهومی خاصی لازم دارد که همان معقول ثاني فلسفی است؛ هرچند معقول هایی که اکنون در فلسفه شکل گرفته است، همه معقول های ثاني ممکن و مفروض نیست؛ یعنی این معقول ها جای بسط دارد. روش این فلسفه خاص، عقلانی است. روش عقلانی را برخی عقل استدلالی نامیده اند و من نام آن را عقلِ انتقالی، یعنی از دیده به نادیده منتقل شدن می گذارم؛ ولی گمان نمی کنم تمام کاری که در فلسفه می شود، همین مقدار باشد. استدلال یکی از ویژگی های کار عقلانی است؛ ولی امور دیگری از جمله عقل شهودی، عقل انتزاعی، عقل توصیفی، عقل انسجام بخش و عقل تحلیلی هم در فلسفه وجود دارد.

پس استدلال، تنها روش فلسفه نیست؛ برای مثال فیلسوف اسلامی که می خواهد لذت را توضیح دهد، می گوید لذت سه عنصر دارد. او در اینجا از عقل تحلیلی بهره می گیرد؛ کار عقلِ انسجام بخش این است که مباحث فلسفی را به صورت دستگاهی سازوار به هم مرتبط می کند و در یک فضای انسجام یافته درونی به آن می نگرد. متأسفانه گاهی به دلیل غلبه روش استدلال و عقلِ انتقالی در فلسفه اسلامی، در ضمن طرح استدلال و نتیجه گیری از آن، توجه نداریم که این نتیجه چه فضایی را روشن می کند یا چه عناصری در خود دارد و یا چه ویژگی هایی دارد، حتی وقتی به توصیف و تحلیل آن می پردازیم، به صورت دستگاهی بدان نگاه نمی کنیم. بیشتر کسانی که برای نخستین بار با فلسفه اسلامی آشنا می شوند و کتاب هایی مانند بدایة الحکمة و نهایة الحکمة را می خوانند، توجه نمی کنند که مثلاً تشکیک چه لوازمی دارد. بعضی لوازم را علامه طباطبایی گسترش داده اند. اگر با این مسئله جدی تر برخورد کنیم، تقریباً فلسفه ما غنای خاصی می یابد. همه آنچه به عنوان روش عقلانی می گوییم، در فلسفه ما وجود دارد؛ همه مواردی که ذکر شد، کار عقلانی است. برای آنکه فضا عقلی باشد، معمولاً می گویند باید با مقدمات ضروری که همان بدیهیات اولیه است، آغاز کنیم. به باور من، افزون بر این امر، در فلسفه اسلامی امر دیگری هم به عنوان اوّلی وجود دارد که سهروردی به اجمال بدان اشاره کرده است و در عمل نیز در کارهای فیلسوفان ما بوده و آن، شهودِ عقلی است. اینکه علامه طباطبایی می فرماید: «واقعیتٌ مایی» وجود دارد، بنیاد آن به شهودِ عقلی برمی گردد که خیلی هم جای کار دارد.

باید دانست که سهروردی «شهود قلبی» را در فلسفه مطرح کرد؛ ولی به اجمال می توان از آن، اصل شهود را برداشت کرد؛ اما «شهود عقلی» امری جدی در فلسفه است. به باور من برای سامان دادن به فلسفه اسلامی و تبیین بخشی از مطالبی که ملاصدرا و فیلسوفان ما دارند، باید به شهود عقلی تن دهيم؛ برای مثال در اثبات علم حضوری می گویند «من خود را به صورت جزئی می یابم نه کلی» و «خود را حاضر می یابم نه غایب». بنیاد این سخن، بر همان شهود عقلی استوار است. پس فلسفه، هستی شناسی عقلانی است که از ابزار مفهومی خاصی مانند معقول ثانی استفاده می کند و روش آن هم عقلانی است و اقسام متعددی دارد که همگی نیز عقلانی اند.

اما در مورد دین باید گفت در دین اسلام، هستی شناسی خاصی مستبطن است. به این دلیل می گوییم مُستبطن است که دین مثل یک علم نیست که از جایی شروع کند و با مقدماتی به نتایجی برسد. البته فعلاً چنین چیزی در دست نداریم؛ ولی می توانیم بگوییم در دین گزاره هایی معطوف به حقایق هستی شناسانه داریم؛ پس فعلاً به آن هستی شناسی نظام مند دینی دست پیدا نکرده ایم. بعضی گفته اند به اجمال دست پیدا کرده ایم؛ ولی اینکه آشکارا بتوانیم بگوییم چیست و مستندش کنیم، هنوز نمی توانیم. بعضی از هستی شناسی هایی که در دین اسلام آمده، با ادیان دیگر مشترک است و بعضی ویژه اسلام است. این بخش اختصاصی را دو گونه می توان توضیح داد: یکی اینکه بگوییم دین کمال یافته چیزهایی را بیان کرده است که دیگران نگفته اند؛ دوم اینکه چه بسا بعضی چیزها در دین اصلی بوده، ولی تحریف شده است. پس هستی شناسی خاصی در دین مُستبطن است.

از سوی دیگر یک بستر عقلانی خاصی هم بر اين هستي شناسي حاکم است که برای ما مهم است؛ به این معنا که متناقض سخن نمی گوید. در متون دینی هم به صراحت آمده است که هیچ تهافت و اختلافی در دین نیست. بستر دینی ما، بستر خاصی است و در آن گزاره هايي هست که به خوبی نشان می دهد دین اوّلاً دارای یک هستی شناسی منظم، یعنی بی اختلاف است؛ ثانیاً ناظر به حقایق واقعی است. همچنین نه تنها بین دو گزاره دینی در سطح خودشان تناقض وجود ندارد، بلکه بین لوازم هستی شناسی یک گزاره دینی و گزاره دیگر نیز تهافت و تناقضی نیست. همچنين این هستی شناسی با انگیزه خاصی، مثلاً هدایت عرضه شده است، بدون اینکه سهم واقع نمایی آن کم رنگ شود. حتی تحلیل های عقلانی خاصی در متون دینی آمده است.

حال در پاسخ به این پرسش که «آیا فلسفه اسلامی داریم یا نه؟» در چند مرحله باید بحثمان را سامان دهيم. یکی بحث تحلیلی است که آیا اساساً فلسفه با اسلامی بودن جمع می شود یا خیر؟ اگر قرار باشد هستی شناسی وحیانی داشته باشیم و فلسفه هم در راه استقلالی خودش حرکت کند، باز هم به دلیل تأثیرپذیری هایی که فلسفه از هستی شناسی وحیانی دارد، می توان از فلسفه اسلامی سخن گفت؟.

فیلسوف در عین حال که از کار فلسفی خود دست نمی کشد، می تواند از فضاهایی نیز تأثیر پذیرد؛ برای مثال می تواند از فیلسوفی که شهود عرفانی دارد، تأثیر بپذیرد و برای تثبیت آن تلاش فیلسوفانه کند. به نظر من اگر دین بخواهد هستی شناسی وحیانی داشته باشد، در این صورت یک بستر موافق با فلسفه و به تعبیری هم افق به وجود می آید. گاهی دو حوزه معرفتی هم افق نیستند؛ مثلاً علم تجربی با شریعت در مورد ماورای طبیعت هم افق نیست. علم تجربی نمی تواند ادعا کند که می تواند مدعاهای شریعت را در مسائل ماورای طبیعت اثبات کند؛ چون حوزه کاری اش جدا است؛ ولی فلسفه و دین هم افق اند؛ چون دین نيز به هستی شناسی می پردازد و این هستی شناسی هم بستر عقلانی دارد. این امکان دارد که فلسفه بتواند خود را به افق دین نزدیک کند.

نکته مهم دیگر این است که پشت صحنه فیلسوف مسلمان چیست که دغدغه اسلامی بودن دارد. در پشت صحنه اندیشه فلسفیِ فیلسوف مسلمان، دغدغه کشف حقیقت است و به باور او، دین در گزاره های معرفتی، به متن واقع آن گونه که هست اشاره کرده است و صدق محض است و هیچ خطایی هم در آن راه ندارد. فیلسوف مسلمان با هر دلیلي، خواه از راه عقل، خواه از راه شهود یا از راه های دیگر، چنین برداشتی از دین دارد؛ از این رو برای مثال ابن سینا و ملاصدرا تعبیرهایی مانند «صادق مصدّق»، «شریعت حقّه» و عبارت هایی مانند «مرگ بر آن فلسفه ای که اقوالش با شریعت حقّه نخواند» در کتاب هایشان فراوان دارند؛ به تعبیر دیگر برای فیلسوف مسلمان، دین منبع هستی شناسی قدسی است؛ لذا در مسیر فلسفه اش اگر به تعارضی با دین برسد، مشکل را در مسیر فلسفه ورزی اش می داند؛ از این رو در سیر فلسفه اسلامی اگر فیلسوف قبلی نتوانست تعارضی را حل کند، فیلسوف بعدی برای رفع آن تلاش می کند. به همین دلیل مي گويم عقلِ دوره اسلامی نوعی گشودگی نسبت به شریعت دارد.

فیلسوف مسلمان، در مسیر فلسفه ورزی اش به تحلیل های پیشرفته تری از دین می رسد. کار عقلانی می کند؛ ولی به جایی می رسد که تحلیل های بعدی از دین حاصل می شود. تحلیل از دین به عنوان «صادق مصدّق» عمیق تر می شود و مثلاً به «عقل بالمستفاد بودن نبی» می رسد و حتی به جایی می رسد که گویی نبی «عقل کل» است؛ یعنی وقتی رسول الله چیزی را می گویند، متن واقع است، نه مثل ما که عقلمان گاهی به خطا هم دچار می شود؛ از این رو وقتی فلسفه اسلامی به مرور خود را سامان داد، به ادعاهای پیشرفته تری از دین دست مي يابد؛ مثلاً به علم ربوبی می رسد و بعد می گوید دین بازتابِ علم ربوبی است. فیلسوف مسلمان در کار تحلیل فلسفی به چنین مسائلی دست می یابد؛ مثلاً منظور فیلسوفان مشاء در علم عنایی، این است که همه چیز آنجا سامان یافته است؛ یعنی خداوند نظام احسن را آن گونه که هست ساخته و در بیرون ایجاد کرده و سپس همین حقیقت را به صورت وحی ابلاغ کرده است؛ لذا به نوعی تطابق بین وحی و متنِ واقع قائل اند؛ از این رو متن دینی برای فیلسوف مسلمان، هم معیار، هم انگیزه و هم الهام بخش است. فیلسوف مسلمان هر چه پیش می رود، به تطابق این دو بیشتر صحه می گذارد.

بنابر آنچه گفتيم، تأثیرات دین بسيار زیاد است. وقتی پشت صحنه فیلسوف مسلمان چنین باشد، چند تأثیر وجود دارد:

1ـ رفع اشتباه؛ فيلسوف با خود می گوید آیا می توانم چیزی بگویم که با مُرّ شریعت نسازد؟!

2ـ مسائلی مانند ملائکه، واسطه ها، تکامل برزخی، شعور موجودات که دین مطرح کرده است، برای فیلسوف مسلمان نيز مطرح می شود.

3ـ از آنجا كه در دين به برخي مسائل مانند توحید و معاد بسيار توجه شده و از آن به طور جدي بحث شده است، در فلسفه نيز درباره اين مسائل به صورت جدی تر بحث می شود. با در نظر گرفتن روایات، تأثیر دین بر فلسفه اسلامی به ویژه فلسفه ملاصدرا بسيار زیاد می شود. گاهی روایت معصوم(عليه السلام) در تحلیلِ مسئله موثر است؛ مثلاً بیان امام علی(عليه السلام) در مورد توحید یا معاد بر تحليل هاي فلسفي، بسيار تأثير گذاشته است. همین تفسیر و تحلیل، مقدمه کارهای عقلی بعدی است. فیلسوف مسلمان هم در مقدمه و هم در برهان و هم در نتیجه می نگرد که آیا این امور می توانند مدعای شریعت را اثبات کنند یا نه؟

به نظر من سیر فلسفه اسلامی اين است که خواسته است مدعاهای شریعت را بیشتر با عقل بفهمد. این انگیزه او را از فیلسوف بودن نمی اندازد. هر فیلسوفی انگیزه ای دارد؛ پوزیتیویست ها هم انگیزه های خود را دارند. مهم این است که ببینیم آنچه ارائه شده است، آیا معیارهای فلسفه را دارد یا نه. به اعتقاد ما در فلسفه اسلامی این معیارها وجود دارد. شاید کسی بگوید با این سخن، فلسفه اسلامی به کلام تبدیل می شود. در پاسخ می گوییم در کلام لزومی ندارد دغدغه های فیلسوفانه، مثل کشف حقیقت آن گونه که هست، وجود داشته باشد. همین که متکلم مسئله را موجه کند، کافی است؛ هرچند از مقدمات مشهور استفاده کند؛ ثانیاً حتی اگر متکلم کاری فلسفی کند، فلسفه ورزی کرده است.

این پشت صحنه حتی در فلسفه مشاء که اولین حرکت های فلسفه اسلامی است، وجود دارد. بحث تکامل برزخی و مسئله بُله و مجانین که فارابی مطرح می کند و ابن سینا نیز در اشارات بر آن تأکید می کند، از دین گرفته شده است. در فلسفه اشراق نيز بحث عالم مثال جدی تر می شود. مباحث مربوط به خداوند نيز که فیلسوفان مسلمان و حتی مشاء مطرح می کنند، از شریعت تأثیر پذیرفته است. عینِ ذات بودن صفات خداوند نيز چنین است؛ حتی عرفان نظری ابن عربی در حکمت متعالیه، درصد اسلامی بودن آن را بالا می برد. ابن عربی نيز بیشتر از شریعت تأثیر پذیرفته است و خودش می گوید از خزائن قرآن مطالب را گرفته است. کسی که فصوص الحکم می خواند، احساس نمی کند فقط عرفان می خواند؛ زیرا ابن عربی مدام با آیات و روایات بحث می کند.

برخی گفته اند چون فلسفه از یونان آمده است، یونانی است و قرآنی نیست. از اینان باید پرسید آیا دین گزاره های معرفتی دارد یا خير و ناظر به واقع است یا نه. اگر قبول داریم که دین هستی شناسی وحیانی دارد، فلسفه هم کم کم خود را به آن نزدیک می کند. امروزه بحث های «فلسفه سیاست» و «فلسفه اخلاق» از غرب به اينجا آمده است كه در بسیاری موارد با دین متعارض است. فیلسوفان مسلمان امروز در باب سیاست و اخلاق به همان شیوه بحث می کنند؛ ولی می خواهند آن را به شریعت و دین نزدیک کنند. فيلسوفان مسلمان نسبت به فلسفه یونان نيز همین گونه بودند؛ مثلاً از همان ابتدا مباحث سوفسطاییان را کنار نهادند.

رهنامه پژوهش: نسبت فلسفه اسلامی با دین و عرفان چه می باشد؟

استاد: ابتدا بايد پرسيد عقلِ دوره اسلامی چیست و چگونه شکل گرفته است. به باور من فلسفه اسلامی در عین حال که کار فلسفی کرده است، درباره دو امر در سنت اسلامی، نوعی برداشت مثبت داشته و گشودگی نشان داده است: فلسفه اسلامی در درجه اول نسبت به شریعت گشودگی نشان داد و در درجه دوم نسبت به عرفان.

این گشودگی نسبت به عرفان در ابن سینا، در نمط نهم و دهم اشارات روشن است؛ البته کارهای دیگری هم از ایشان هست؛ ولی همین مقدار برای ما کافی است. ابن سینا مي گويد عرفا حقیقت را شهود می کنند، نه از راه کسب و عقل، بلکه مستقیم به واقع می رسند. فیلسوفی که دغدغه رسیدن به واقع دارد، به محض اينكه چنين حرفي مي زند، یعنی راه بدیل را پذیرفته است. ابن سينا سپس نمونه هایی را در سنت اسلامی ذکر می کند و می پذیرد؛ البته اصطلاح هایی مثل عابد، عارف و زاهد را که به کار می گيرد، بیشتر در فرهنگ اسلامی شکل گرفته اند، نه اینکه ابن سینا شکل داده باشد. وی در نمط دهم، اخبار غیب و شهود عرفا را تثبیت کرده است؛ همان گونه که درباره وحی چنین کاری کرده است. در آثار سهروردی این امر را جدی تر می یابیم. او با تحلیل می گوید شهود قلبی قوی تر است؛ از این رو می توان آن را در فلسفه به کار گرفت. اگرچه سهرودی چنين مطلبي را بيان كرد، در محتوا نتوانست چندان خود را به عارفان نزدیک کند؛ زيرا محتوایی که پیش از سهروردی در عرفان نظری شکل گرفت، به عنوان حکمت صوفیانه و عرفان اسلامی، بسيار اندک و پراکنده بود و انسجام لازم را ندشت؛ ولی ملاصدرا، هم این روش را تثبیت می کند و هم خود از آن بهره می گیرد. او نه تنها صاحب این مکاشفه ها است و خودش را در محتوا به عرفان نزدیک می کند، بلکه می گوید بیشتر مباحث کتاب اسفار برای حل ادعای عارفان است. عرفان نظری با محی الدین جهش بی نظیری پیدا می کند و بسيار نیرومند می شود و همین برای ملاصدرا منبع تفکر مي شود؛ البته او بر روی آن کار فلسفی انجام می دهد.

پس دین و عرفان، منبع اندیشه در فلسفه اسلامی اند؛ یعنی فلسفه هم در فهم مدعا، هم در رسیدن به آن، هم در ترسیم آینده و طرحی که دارد و هم به عنوان واقعی که باید به آن نگاه کند، از آن ایده می گیرد؛ در عین حال، تحلیل های فلسفی خودش را هم دارد؛ برای نمونه بحث تکامل برزخی و بداء، در متون دینی، منبع تفکر برای فیلسوف اسلامی است؛ به همین دلیل برای فیلسوف مسلمان، در عین حال که راه خودش را می رود، معلوم است که به چه چیزهایی باید بپردازد و چه نتایج نهایی ای برایش مطرح است؛ از این رو در سنت اسلامی به برکت شهود و شریعت و کار فلسفیِ ناظر به این دو، کم کم فلسفه اسلامی شکل گرفت و بر منبع تفکر عقلِ دوره اسلامی افزوده شد.

ما ادعایمان این است که منطق، منطق عام است؛ اما در عین اینکه منطق عام داريم، منطق مشایی داریم با اصول خاص خودش، منطق اشراقی داریم با اصول مخصوص به خودش و حتی می‌توانيم مدعی شويم منطق صدرایی داریم با اصول و ضوابط ويژه.

ملاصدرا درباره شهود می گوید: «فیلسوف وقتی به حقیقت می نگرد، از هوای غبارآلود می نگرد؛ ولی عارف از نزدیک می نگرد»؛ یعنی در عرفان درجه مطابقت با واقع بیشتر است. وی سپس می گوید: «یافت حقایق از طریق فلسفه به آثار و لوازم است؛ ولی از راه عرفان و شهود به صریحِ واقع می توان رسید». این نوع برداشت از کارهای عارفان نشان می دهد که او عارفان را یک گام جلوتر می بیند؛ سپس خود او هم اهل شهود می شود. در سنت اسلامی هم سهروردی و هم ملاصدرا را داریم که اهل شهودند.

فلسفه راه مستقل خود را دارد؛ از این رو گاهی به عرفان نزدیک می شود و گاهی فاصله می گیرد و دوباره تلاش می کند تا خود را نزدیک کند و اگر تعارض جدی شد و نتوانست تحلیل عقلیِ موافق ارائه دهد، آن را تأویل می کند.

رهنامه پژوهش: برای اسلامی شدن فلسفه چه باید کرد؟

استاد: باید پیش از هر چیز، متون شریعت را به صورت استقلالی بفهمیم تا به فلسفه اخص برسیم؛ دوم اینکه مدعاهای فیلسوفان هم ادامه بیابد؛ سوم اینکه این دو مورد بررسی شوند و با هم تطبیق شوند تا به اسلامی تر شدن فلسفه ما کمک کنند. از قضا فیلسوفان مسلمان بعضی از راه ها را طی کرده اند. ملاصدرا در فهمِ متون دینی به عنوان یک عالم دینی کار کرده است؛ از این رو فلسفه اش او را به تفسیر و تفسیرش او را به فلسفه کشانده است. یکی از کارهای بسیار خوبی که ملاصدرا کرده، این است که فهم منضبطی از متون دینی ارائه کرده است. این فهم منضبط مسئله ای بود که عالمان در کل دوره اسلامی برای حل آن می اندیشیدند و ملاصدرا در مفاتیح الغیب و دیگر آثارش این کار را کرد. پس از او، فیض کاشانی در عین الیقین به این کار پرداخته است. فیض کسی بود که با آیات و روایات ارتباط مستقیم داشت، در عین حال، در سنت صدرایی می زیست. این حرکت تا علامه طباطبایی ادامه یافت. تفسیر المیزان در عین حال که می خواهد فهم منضبطی از دین ارائه کند، وامدار عرفان و فلسفه است؛ البته نه اینکه عرفان و فلسفه را تحمیل کرده باشد؛ از این رو سنت صدرایی به جاهایی دست یافته که بزرگانی مانند علامه طباطبایی را به فرهنگ اسلامی تقدیم کرده است.

فیلسوف مسلمان وقتی مراحلی را طی کرد و به جایی رسید که شریعت را حق محض یافت، آن شریعت، منبعِ تفکر او می شود. فیلسوف مسلمان علی رغم اینکه باید از راه عقلی مسیرش را طی کند، از آنجایی که همیشه این گونه نیست که راه عقلی درست باشد، در نتیجه به تعارض با شریعت نیز کشیده می شود. موارد زیادی داریم که فیلسوفان ما به تعارض کشیده شده اند و خود آنان یا آیندگان آن را چاره کرده اند. این راهی است که معمولاً فلسفه طی می کند. فیلسوف کار خودش را می کند؛ در تعارض گاهی فیلسوف از ادعای خودش دست بر می دارد و گاهی هم آن را توجیه می کند و موارد تعارض را با هم جمع می کند. گاهی نیز فیلسوف بعدی می یابد که این مسئله با متون شریعت نمی سازد؛ از این رو از آن دست برمی دارد.

وقتی فیلسوف مسلمان دچار تعارض می شود، باید برای آن فکری کند. مگر آنکه حجت عقلی چنان برای او قوی باشد و مقدماتش آن قدر واضح باشد که هیچ خدشه ای بر آن وارد نشود. در این موارد فیلسوف مسلمان می گوید معنای متن دینی، حتی به گواه متون دینی، دیگر این نیست؛ البته آنان به لحاظ تاریخی در بیشتر مواردی که به تعارض رسیده اند، به تدریج از نظر فلسفی شان فاصله گرفته اند؛ نه به این معنا که گفته دین را بپذیرند، بلکه به این معنا که باز هم تلاش فیلسوفانه می کنند و می گویند به طبع مقدمات غلطی وجود داشته است. اگر کسی بگوید عقل مستند است و فیلسوف چگونه در تعارض، حرف دین را می پذیرد، در جواب باید گفت به این دلیل که عقل برای خود راهی را باز می کند و اگر آن راه را قوی دید، بر آن پافشاری می کند.

من معتقدم فیلسوفان اسلامی ما، به ویژه سه فیلسوفی که به عنوان شاخص سه مکتب در نظر می گیریم، تلاششان این است در عین اینکه کار عقلانی مستقل می کنند، خود را با متن دینی ارتباط دهند. به لحاظ سیر تارخی، معمولاً چنین است که فیلسوفی، نظری را گفته است و فیلسوف بعدی کاستی های او را به لحاظ شریعت اصلاح کرده است. همچنان که امروزه نیز احساس می شود برخی از آرای ملاصدرا با شریعت نمی سازد و باز این تلاش ها ادامه دارد؛ ولی اگر انصاف را رعایت کنیم باید بگوییم مطابقت حکمت متعالیه با شریعت نسبت به گذشتگان، بسیار بیشتر است.

باید فهم منضبط و علم اصولِ مربوط به معارف داشت. اصول فقه متعارف و به ویژه بحث ظهورگیری آن بسیار مفید است؛ برخی ظهورگیری های خاصی وجود دارد که جناب ملاصدرا بسیار خوب از عهده آن برآمده است. امام خمینی (ره) نیز معتقد بودند اساس فهم معارف دین، وضع الفاظ برای روح معنا است. دو قسم تاویل وجود دارد؛ تأویل طولی و تأویل عرضی. این دو نوع تأویل به بحث های هستی شناسانه ای مربوط است که ما در پی آنیم و نباید همه الفاظ شریعت در این وادی، همچون عرش، کرسی، ید و سماء را مجاز کنیم، بلکه باید در جای خود درباره آنها بحث شود.

به باور من اگر کار منضبط دیگری در متون دینی انجام شود، تمام آنچه در متون دینی موجود است، به طور جدی به هم گره می خورد؛ مثلاً بحث آسمان، ملائکه و… همه به هم گره خورده است. همچنین بحث تشبیه و تنزیه در شریعت و به ویژه موضوع تشبیه، همه را به مشکلاتی کشانده است؛ البته من معتقدم این مسئله راز و رمزی دارد. عرفا و ملاصدرا نیز همین را گفته اند. از سوی دیگر صریح متون دینی تنزیه است؛ تنزیه چنان در شریعت اسلامی جدی است که انسان احساس می کند فاصله هم گذاشته است.

مرحوم ملاصدرا، یکی از تحلیل های نهایی در باب فهم منضبط در مورد تشبیه و تنزیه را مطرح کرده است. او در مفاتیح الغیب چنین توضیح می دهد که عده ای مانند مجسمه، تشبیهی محض بودند؛ عده ای مثل معتزله تنزیهی محض بودند و اشاعره در عین اینکه تشبیه را پذیرفتند، معتقد بودند در برخی موارد باید تأویل کرد. در این میان ما به گونه ای عمل می کنیم که هیچ گونه تأویلی نمی بریم و بین تشبیه و تنزیه جمع می کنیم. خود ملاصدرا می گوید به برکت عارفان این کار را می کند. پیش تر هم گفته شد که ملاصدرا و هم مشربان او از دو موضوع شریعت و شهود بسیار متأثرند. فلسفه به تدریج بسیاری از مسائلی را که در شریعت آمده است، سامان داده و فهم عقلانی از آنها ارائه می کند.

برای حل تعارض ها نیز راه های بسیاری وجود دارد. تعارض را باید به تعارض صریح، تعارض به لوازم و تعارض به مبانی تقسیم کرد. فیلسوف مسلمان خود را با تمام اینها درگیر می کند. او گاهی می بیند لازمه آنچه در متون دینی آمده با نظرش نمی سازد. گاهی مبنای بیان متن دینی، آن چیزی است که طبق آن مبنا این مطلب گفته شده است؛ برای مثال یکی از مبانی متون دینی، نفی شکاکیت است. کار فیلسوف اسلامی باید این باشد که مبانی شریعت را هرچند نه به عنوان سخنی صریح به دست آورد. جستجوی مبانی شریعت در مباحث معرفت شناسی اسلامی می تواند راهگشا باشد.

اگر سرانجام تعارضی پیش آید، فیلسوف مسلمان غالباً به نفع دین کنار می رود؛ به این معنا که راه فلسفی دیگری باز می کند؛ اما در برخی موارد فیلسوف مسلمان هر چه تلاش می کند، باز می بیند متن دینی آن گویایی را ندارد. در این گونه موارد او می کوشد نظر خودش را نگه دارد و متن دینی را تأویل کند. در مواردی نیز متن دینی واضح است؛ پس فیلسوف مسلمان یا خودش تعارض را حل می کند و یا فیلسوف بعدی آن را حل می کند. از این رو، اعتقاد این است که به تدریج سیر فلسفه اسلامی در اسلام قوی تر شد.

متن دینی، فیلسوف مسلمان را به تلاش فیلسوفانه می کشاند و چنین مواردی اندک نیست. از جمله این فیلسوفان، سهروردی است که در این وادی تلاش کرده است؛ مثلاً او عالم مثال را شهود و آن را اثبات کرده، می گوید: «اگر اثبات هم نشود، من آن را با شهود خود یافته ام و کسی نمی تواند در من شک ایجاد کند». وی در ادامه می گوید: «اکنون بیان رسول الله را که جبرئیل نزد او می آمد و چگونه آمدن او و نیز مواعید مطرح شده در مورد برزخ را خیلی خوب می فهمم». البته در مواردی که متن دینی وضوح ندارد، کار فیلسوفان مانند کار فقیهان می شود. مثلاً فقیه در مسائلي که روایات زيادي دارد، کرّ و فرّ بسیاري دارد؛ اما در مواردي که روایت، واضح نیست، در نهایت می گوید علمش را به اهلش رد می کنیم؛ یعنی ائمه می فهمند. تعبیری وجود دارد كه مي گويد هر روایتی را رد نکنید و به اهلش ارجاع دهید تا آن را حل کنند. متن دینی نيز قرار نیست همه اش در مرحله وضوح باشد؛ مثلاً در مورد بداء بیست ویژگی مطرح شده است؛ ولی گاهی نيز مطلبی گفته می شود؛ اما ویژگی های آن نمی آید. در این موارد است که به مشکل برمی خوریم؛ برای مثال درباره اینکه حضرت آدم پیش از اینجا کجا بود که هبوط کرد، متون دینی چندان وضوح ندارد. گاهی نیز روایت ها با هم تعارض دارند و هرگز با هم جمع نمی شوند.

البته تلاش دیگری که باید بکنیم و بسيار مهم است اين است كه فهمي فیلسوفانه از متون دینی و فهمي منضبط و در عین حال گسترده ایجاد کنیم و اگر تمام ادعاها فراهم آید، می تواند فیلسوف مسلمان را در تحلیل ها، استدلال ها، فهم فضاها و رفتن به فضاهاي جديد بسیار کمک کند؛ از این رو معنایی که به آن استناد می کنند و می گویند امتناع در تفکر لازم می آید، به باور من برعکس است.

رهنامه پژوهش: بحث معرفت نفس در فلسفه اسلامی بسيار کم رنگ است؛ در حالی که متون دینی بیشتر به معرفت نفس فراخوانده اند؛ پس اگر فلسفه اسلامی از دین متأثر بود، باید بیشتر به معرفت نفس می پرداخت و نوعی رویکرد اگزیستانسیالیستی پیدا می کرد. نظر شما در اين باره چیست؟

استاد: نباید در معارف دین مجامله کنیم. در متون دینی مسائل بسياري مطرح شده است؛ ولی فیلسوف مدعی نیست که عهده دار همه اين مسائل و بحث احکام شریعت است. ادعای فیلسوف این است که در فضای معارف دین تلاش می کند؛ به تعبیر دیگر فیلسوف مسلمان در کار خود به بخشی از متون دینی نظر دارد. سخن فقیه نيز همین است. بخشی از متون دینی هم مباحث سیر و سلوک است که عرفان عملی بدان می پردازد. یک بخش هم مباحث حالات روحی انسان و معامله های احساسی است که با خدا دارد. در شریعت، بحث های احساس، اطمینان قلب و… آمده است كه باید به آن بپردازيم و آن را تحلیل كنيم. فلسفه ای که اکنون محل بحث ما است، معارف دین را مد نظر دارد. مجامله نکنیم و نگوییم این گونه معارف وجود ندارد. اگر وجود دارد، باید کسی عهده دار آن باشد. عالِم دینی ما از راه فلسفه اسلامی و عرفان نظری عهده دار این مسئله است. اتفاقاً عرفان عملی تا حدودی مباحث مربوط به معرفت نفس را با چنین زاویه دیدی عهده دار شده است. دین هم بدان تشویق کرده است؛ اما این گونه نیست که فقط به این مسئله تشویق کند.

تلاش هاي علامه طباطبایی و دیگران درباره نشان دادن نقش امام علی(عليه السلام) در فلسفه الهی جالب است؛ برای مثال امیرالمؤمنین می فرماید صفت، زائد بر ذات نیست و دلیل آن را هم می آورد؛ یعنی بدان استدلال می کند. پس این گونه نیست که دین فقط به احساسات و حالت های ارتباط با خدا دعوت کرده باشد؛ شبیه کاری که رودلف اتو (Rudolf Otto) در مفهوم امر قدسی کرده است. من کار اتو را خیلی می پسندم، خیلی زیبا است؛ اما همه واقعیت نیست؛ یعنی تمام مسئله دین، در احساس منحصر نمی شود، بلکه معرفت هم جدی است؛ دین با گزاره های معرفتی ما را به احساس دعوت می کند و سپس ما را به تجربه عملی مثل نماز، روزه و… می کشاند؛ البته احساس نيز در دین وجود دارد و بازکردن این باب اشکالی ندارد و من نيز قبول دارم؛ گرچه معتقدم بخشی از آن را عرفان عملی بر عهده گرفته است.

رهنامه پژوهش: بحث های موجود در فلسفه ما، الهیات بالمعنی الاخص است. آيا مي توان گفت در الهیات بالمعنی الاعم، فلسفه اسلامی و غیر اسلامی ندارد؟

استاد: حتی در الهیات بالمعنی الاعم نيز اسلامی بودن وجود دارد؛ برای مثال مسئله علم در الهیات بالمعنی الاعم وجود دارد. بحث «وجود مجرد لمجرد» با مسئله علم ربوبی به اشیای مادی در متون دینی گره می خورد. تکامل برزخی به الهیات بالمنعی الاخص مربوط است؛ ولی با بحث حرکت در مجردات گره می خورد و یا در بحث علیت که در دوره اسلامی مطرح شد. باید گفت بحث خلقت در متون دینی فیلسوف مسلمان را به این سمت کشانده است. علیت در فلسفه ما چنان ترقیق می شود که به تجلی می رسد و به باور برخی از بزرگان، در بحث خلقت، متون دینی به تجلی اشاره دارند. اين مسئله در بسياري از موارد به صراحت در متون دینی آمده است که به الهیات بالمعنی الاعم مربوط است؛ بعضی از اینها به لحاظ مبانی است؛ مثلاً بعضی از مبانی واضح است؛ اما باز هم فیلسوف مسلمان بدان حساسیت نشان می دهد؛ برای نمونه بحث تشکیک چرا پیش می آید؟ چرا فیلسوف عالم را پلکانی نگاه می کند؟ چون هم خدا، هم عالم ماده و هم وسائطی در این میان مطرح شده است. با توجه به آیاتی چون «یدبر الامر من السماء الی الارض»[1] و «ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم»[2]، فیلسوف مسلمان از تک تک این مراحل، فهمی پیدا می کند؛ از این رو احساس پلکانی بودن هستی می کند و این بحث، او را به تشکیک می کشاند، حال یا تشکیک عامی یا تشکیک خاصی و یا تشکیک در ظهور؛ یعنی آن بستر را نگه می دارد؛ ولی تنها بستر نیست، بلکه گاهی به چیزی دست می یابد که مبنای دین است؛ مثلاً اگر کسی توحید را خوب حل کند، سرانجام به تجلی می رسد، نه به علیت.

از سوی ديگر یک دسته مبانی در دین مانند نفی شکاکیت وجود دارد که هم بر بحث وجود ذهنی و هم بر وجود خارجی تأثیرگذار است. فیلسوف مسلمان همیشه می خواهد رابطه ذهن با خارج را برقرار کند؛ به همين دليل، يك نوع عینیت درست می کند تا به مشکل شکاکیت که با مبنای دینی سازگار نیست، برنخورد؛ یعنی بعضی جاها بسترهای پشت صحنه ای وجود دارد که این سازگاری را ایجاد می کند؛ البته فیلسوف مسلمان با طی مراحلی تلاش می کند تا سازگاری به عینیت تبدیل شود.

باید توجه داشت اگر کسی یک متن دینی را به خوبی ادامه دهد، لوازم بی نهایت خواهد داشت؛ هم از نظر مبانی جلو می رود و هم از آن سو بی نهایت است. نقص بشر این است که وقتی سخن می گوید، نمی داند لوازم سخنش تا کجا پیش می رود. معمولاً تا چند لازمه را پیش می رویم؛ ولی اگر جدي ادامه دهیم، به میلیاردها لازمه می رسیم که این در عمل از توان بشر خارج است؛ ولی اگر به آن نتایج برسد، به یقین درمی یابد که با کجاهای متن دینی مخالف است؛ اما در حال حاضر، برخی از لوازم یا مبانی وجود دارد که ما می توانیم به آن دست بیابیم.

رهنامه پژوهش: در فلسفه اسلامی گاهی بحث هایی نظیر بحث بداء وجود دارد که نوعی ناسازگاری را نشان می دهد. نظر شما در اين باره چیست؟

استاد: به باور من در بعضی موارد این مسئله به دلیل وضوح نداشتن در متن ديني است. در مواردی که وضوح هست، به شرط اینکه فیلسوف منضبط عمل کند و تمام ویژگی ها را به دست بیاورد، نمی تواند هر سخني را بزند و کارش سنگین تر می شود. ملاصدرا در این زمینه بیش از دیگران موفق بوده است. نمی گویم ملاصدرا همه راه را رفته است و نظرش صد در صد آن چیزی است که در دین آمده است. بحث درباره مقدار توافق و سمت و سوی اسلامی داشتن است. به نظر من در مورد بداء هنوز مسائلی مبهم است و حتی مختصاتش به خوبی بیان نشده است. در بحث بداء آنچه به موطِن پایین تر یعنی لوح محو و اثبات مربوط مي شود، آسان است؛ ولی در مورد برخي بداءها انسان احساس می کند گویا از صُقع ربوبی سخن به میان آمده است. در این موارد بحث ها تا حدودی مبهم می شود.

رهنامه پژوهش: شما بحث را به سمت فلسفه اولی و فلسفه متعارف کشاندید و بحث های حکمت عملی مانند فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق را مطرح نکردید. چرا؟

استاد: نباید از آنچه بر فلسفه اسلامی گذشته است، غفلت کنیم؛ مثلاً سهروردی در منطق ارسطویی، مقداری دست برد؛ ولی بعدها این حرکت متوقف شد؛ در حالی که اگر ادامه می یافت، خیلی حرف ها زده می شد.

در مورد اخلاق باید گفت ما اخلاق ارسطویی را گرفتیم و از طرفی متون شریعت را هم به آن افزودیم. بیشتر فیلسوفان ما که اخلاق ارسطویی را آوردند، ذیل هر بحث، چند حدیث هم نقل کردند. تا این مقدار كار شد؛ ولی چنین نبود که موضوعی در باب فلسفه اخلاق و سیاست را مطرح کنند و بزرگان در سده های بعدی در مورد آن، کار کنند و تحلیل ارائه دهند. می توان پیشنهاد كرد از این به بعد، اخلاق و فلسفه سیاست را گسترش دهیم؛ البته با همین ضوابطی که گفته شد. باید تلاش عقلانی کنیم؛ اگرچه به اعتقاد من، روش عقلانی در فلسفه اولی با روش عقلانی در این بحث ها تا حدودی فرق دارد. باید در کنار تلاش عقلانی به متون دینی هم مراجعه کنیم. متون دینی هم ضوابطی دارد؛ مثلاً آیا لزومی دارد كه درباره فلسفه سیاست، مطلب صریحی داشته باشیم؟ چه باید کرد؟ آنجا ضوابط خاصی دارد؛ مثلاً پیشنهاد شده بود که در مجموع، احکام شریعت در پشت صحنه، مبنایی در فلسفه سیاسی دارد.

کلام رهبری: توجه به معنويت در ترويج و توسعه‌ فلسفه اسلامي(3)

«فلسفه اساساً، فلسفه‌ اسلامي… آن پايه و دستگاهي بوده است که انسان را به دين خدا، به معرفت ديني،‌ نزديک مي‌کرده است… فلسفه براي نزديک‌شدن به خدا است، براي پيداکردن يک معرفت درست از حقايق عالَم وجود است؛ لذاست که بهترين فلاسفه ما، عارف هم هستند؛. خود ابن‌سينا عارف هم هست.‌ مظهرش هم ملاصدرا است؛ يعني اصلاً آميزش عرفان با فلسفه دين، در فلسفه جديد و اخيرِ فلسفه ملاصدرا، اين به خاطر همين است که فلسفه اصلاً يک وسيله‌اي است [و]‌ يک نردباني است که انسان را به معرفت الهي مي‌رساند،‌ به خدا مي‌رساند، پالايش مي‌کند [و]‌ اخلاق در انسان به وجود مي‌آورد».

باید این گونه جلو رویم و مبانی دینی را در این باره پیدا کنیم، نه اینکه مثلاً لفظ بیعت را از متون دینی بیاوریم و بی مقدمه در فلسفه سیاسی استفاده کنیم. باید فهم منضبط را گسترش دهيم و از سوی دیگر با خواندن فلسفه های سیاسی، فضای کار و شیوه های تحلیلی و نوع ورود و نتیجه گیری مباحث را بياموزيم؛ البته باید تذکر دهم که از همان ابتدا بعضي از فلسفه های سیاسی در سنت اسلامی اساساً پذیرفته شده نیستند و با روح آموزه های دینی نمی سازند. باید بررسی كنيم آيا نظریه هایی که می پذیریم با فهم منضبط دینی سازگارند يا خير. اگر ناسازگاری وجود دارد، باید آن را برطرف کنیم. با چنین کاری، سازگاری و همدلی با متون دینی ایجاد می شود و فلسفه سیاسی اسلامی شکل می گیرد و در عین حال، تلاشي عقلانی نيز صورت خواهد گرفت.

البته من تأکید می کنم آنچه متون ديني در مورد عقل گفته است، در مورد عقل دیگری است. یکی از مشکلات کار ما همین است. مثلاً بايد ديد مراد از حسن و قبح که در اخلاق مطرح مي شود، کدام مفاهیم است؟ آیا معقول اولی است یا معقول ثانی منطقی یا فلسفی؟ بسیاری گفته اند این بحث ها، جزو معقولات ثانی فلسفی است؛ ولی به گمان من، جای تأمل و بررسی دارد و باید بیشتر اندیشید. حتی اگر معقول ثانی فلسفی باشد، بايد مشخص شود از كدام نوع معقولات ثانی فلسفی است؛ چرا كه معقولات ثاني فلسفي بر دو دسته اند. این بحث ها هنوز بررسی نشده است. ما در مابعدالطبیعه بسيار غنی ايم و می توانیم تقریباً از تمام مفاهیم تحلیل ارائه دهیم؛ اما خیلی از کارها در فلسفه های مضاف نشده است. فیلسوفان ما تا اینجا رفته اند؛ ولی ما آن را ادامه نداده ایم.

رهنامه پژوهش: فلسفه اسلامی با فلسفه های دیگر چه نسبتی باید برقرار کند؟

استاد: به باور من فلسفه اسلامی باید تمام فلسفه های موجود را در خود هضم کند، نه اینکه آنها را قبول کند. باید این فلسفه ها برای او مایه پرسش شود. حتی باید فلسفه های اگزیستانسیالیستی را بخوانیم و آنها را به معنای واقعی هضم کنیم؛ یعنی باید جزو فلسفه ما بشود و بفهمیم در کجا از آن فاصله داریم. باید فلسفه کانت را بخوانیم و ببینیم در کجاها از آن فاصله داریم؛ برای نمونه بحث های کانت در عقل شهودی، در کار فیلسوفان مسلمان می آید.

سهروردی تمام فلسفه هايی را که در دوره خودش می شناخت، وارد فلسفه اش كرد و آنها را در فلسفه خود هضم کرد. برخی از آقایان، نوع هضم کردن او را قبول ندارند؛ ولی وی در بازسازی فلسفه ها این کار را کرده است یا مثلاً مشکل هایدگر در کجا است؟ مشکل بحث های هرمنوتیک و نظریه هایی مثل نظریه گادامر در کجا است؟ عصر موجود، عصر مشعشعی است. اگر ما همین سنت فلسفی و همین فهم متون دینی و همین راه پیموده شده را داشته باشیم و تمام این فلسفه ها را بیاوریم، بی گمان این مسائل از دو هزار تا به ده هزار تا می رسد و گسترش می یابد. فیلسوف مسلمان باید راه را ادامه دهد و تعارض ها را پیدا کند و با بررسی مجدد و چینش صحیح مقدمات، به تدریج به آنچه می خواهد برسد.

عصر موجود، عصر مشعشعی است. همین امروز در فلسفه ما جوانه هایی وجود دارد که شگفت آور است. امروزه بحث های فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق ما جوانه زده است. عالمان گذشته ما در باب اخلاق، یک بار سودگروی را توضیح می دهند و بار دیگر، وظیفه گروی را و هر بار به گونه ای سخن گفته اند؛ زیرا به طور فنی نظریه های مختلف به صورت یک علم خاص مد نظر نبوده است. طبیعت مباحث به صورت خام مطرح بوده است.

رهنامه پژوهش: شاید بتوان در این زمینه که فهم فیلسوفان به هستی شناسی دینی تعیّن می بخشد، این سخن علامه طباطبایی را براي تأیید آورد که «تا این فلسفه خوانده نشود، بسیاری از آیات و روایات فهمیده نمی شود». نظر شما در اين باره چیست؟

استاد: این به معنای تعیّن نیست. ما تعبیر می کنیم تا کسی فقه و اصول نخواند، منظور روایات استصحاب را به خوبی نمی فهمد. این بدان معنا است که کسانی که این پختگی را پیدا می کنند، وقتی به روایات استصحاب می رسند، معنایش را می فهمند. ظهورگیری آن هم، همان روال را دارد. در مورد فلسفه نیز، افزون بر سخن علامه طباطبایی، آیت الله حسن زاده آملی هم فرموده اند: «اگر می خواهید معارف دین را خوب بفهمید، باید فلسفه و عرفان بخوانید»؛ زیرا ما را به فضایي هستی شناختي می برد که در آن، ملائکه، خدا، معاد و… مطرح است؛ به تعبیر دیگر فلسفه و عرفان نوعی پختگی برای انسان می آورد. متن دینی برای ما راهنما است، نه اینکه چون من این گونه فهمیدم، آن را تعیّن می دهم. با خواندن فلسفه و عرفان اسلامی که آهسته آهسته خود را به آموزه های دینی نزدیک کرده است، وزانتی پیدا می کنیم که اگر این کارها را نمی کردیم، آن قوت را نداشتیم؛ همچنان که فقیه باید کار فقهی و اصولی کند تا آن پختگی لازم حاصل شود. به وقتش ظهورگیری هم می کند؛ یعنی نمی گوید من این متن دینی را تعیّن می دهم، بلکه می گوید من به جایی رسیده ام که متن دینی را خوب می فهمم؛ یعنی متن دینی منفعل نیست، بلکه فاعل و راهنما است، نه اینکه توده مبهمی باشد که من آن را تعیّن دهم. این را من قبول دارم، با این شرط که دين را از فاعل و راهنما بودن نیندازید. مگر ممکن است دین که ادعای اصلی آن معارف است بگوید من حرف هایی می زنم و شما هر گونه خواستید آن را بفهمید. ما فهمِ معارف دین را به برکت عرفان و فلسفه به جایی رسانده ایم که بسیار غنی است.

فیلسوف مسلمان با فهمیدن آموزه های دینی و معارف دین به اسلامی کردن فلسفه می پردازد؛ ولی اینکه بگوییم عنصر یونانی  بودن مانده است، باید گفت اصل عنصر یونانیت، یعنی روش آن باقی مانده است. عنصر اصلی و شاکله تفکر یونان، عقلانی  بودن آن است. آیا دین بر این صحه می گذارد؟ اگر دین راه عقل را ببندد و خودش هم از این راه نرود و توصیه هم نکند، آن گاه باید بگوییم هر كس به روش عقلی زحمت بکشد، هرگز در راه شریعت نیست؛ مانند کسانی که برای اثبات بی فایده بودن فلسفه و اصل بودن شریعت، از بحث شکاکیت غربی استفاده می کنند و می گویند: همه چیز بی ارزش است. پس فلسفه را کنار بگذارید و دنبال شریعت بروید؛ اما باید از اینان پرسید شما چگونه شریعت را قبول کرده اید؟ وقتی راه معرفت را می بندید، شریعت هم جزو آن است. اگر به فرض بگویید متن دینی با شکاکیت می سازد، پیامدهای این امر بسیار ناگوار و ناصواب خواهد بود.

بنابراین اصل عنصر یونانی بسته به عقلانیت آن است و اگر آن عنصر عقلانی را دین پذیرفته است، چرا ما نپذیریم؟ شواهد فراوانی از آیات و روایات وجود دارد و تأکیدهای عارفان ما در این زمینه بسیار است. در سنت اسلامی، عقل، دل و قرآن به هم گره خورده و اصلش هم به شریعت برمی گردد. شریعت این د رهم تنیدگی را ایجاد کرده است و این سبب شد که فیلسوف مسلمان به تدریج به این سو کشیده شود. متن دینی حس و عقل و شهود را می پذیرد؛ پس موارد توجیه پذیری را باید گسترش داد. قرار نیست هر آنچه از یونان آمده است، با شریعت نسازد. این دستگاه از اسلامی بودن نمی افتد، به شرط آنکه فضای عقلانی و مفاهیمی که داریم با واقع و شریعت بسازد که اگر این شرط محقق شود، برای ما کافی است.

[برگرفته از کتاب چیستی فلسفه اسلامی؛ انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه]

 

پي نوشت ها:

[1]. سجده: 5.

[2]. حجر: 21

پاسخ دهید: