این نوشتار به بیان رویکردهای متفاوت دانش اخلاق که در میان مسلمین موجود بوده و اینکه این اختلاف رویکردها به پیدایش دستگاه‌های اخلاق چندی منتهی شده اشاره کرده و براساس آن آثار اخلاقی موجود را در نگاه نخست در چهار عنوان زیر طبقه‌بندی کرده است: فلسفی (عقل)، عرفانی (سلوکی)، نقلی (مأثور) و تلفیقی.

دانش اخلاق در میان مسلمین با رویکردهای متفاوتی روبه‌رو بوده است. این اختلاف رویکردها به پیدایش دستگاه‌های اخلاق چندی منتهی شده که براساس آن می‌توان آثار اخلاقی موجود را در نگاه نخست در چهار عنوان زیر طبقه‌بندی کرد: فلسفی (عقل)، عرفانی (سلوکی)، نقلی (مأثور) و تلفیقی.

اکنون نگاه گذرایی به این چهار رویکرد بیفکنیم.

الف) اخلاق فلسفی

فلاسفه، حکمت را بر دو قسم نظری و عملی تقسیم و تفاوت‌شان را به دو گونه بیان کرده‌اند:

یکم­ ـ حکمت نظری آگاهی از چیزهایی است که شایسته دانستن هستند، در حالی که حکمت عملی آگاهی از اموری است که سزاوار به کار بستن‌اند.

دوم­ ـ حکمت نظری علم به احوال موجوداتی است که وجودشان در اختیار آدمی نیست، حال آن‌که حکمت عملی، علم به احوال موجوداتی است که تحققشان در حیطه اختیار آدمی است و متعلّق قدرت او قرار می‌گیرد که همان رفتارهای اختیاری جوانحی و جوارحی (قلبی و قالبی) است.

سپس فلاسفه، حکمت عملی را به سه بخش: اخلاق، تدبیر، منزل و سیاست مُدُن تقسیم کرده‌اند. حکما بر­آنند که خاستگاه‌های روحی و روحانی رفتارهای درست و نادرست دائمی یا اغلبی، هیئأت و ملکاتی هستند که در شاکله شخصیت فرد استقرار می‌یابند. از این ملکات با واژه «خُلق» یاد می‌شود که خود بر دو قسم‌اند: خلق نیک و خلق بد، نیز اولی را «فضیلت» و دومی را «رذیلت»نامیده‌اند. نقطه عزیمت رویکرد فلسفی به بازشناسی، طبقه‌بندی و تحلیل فضایل و رذایل، در واقع به نگرش انسان‌شناختی آن بازمی‌گردد.

مبانی انسان ‌شناسی اخلاق فلسفی

آنچه در باب اصول انسان‌شناختی حکمای مسلمان باید دانست بدین قرار است:

اصل یکم: نفس آدمی دارای سه قوه متمایز شهویه، غضبیه و ناطقه است.

اصل دوم: این سه قوه با یکدیگر تعامل دارند و از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند.

اصل سوم: حقیقت وجود آدمی و ملاک انسانیت وی که او را از سایر موجودات متمایز می‌کند، خردورزی، آگاهی و حکمت‌اندوزی است.

اصل چهارم: از آنجا که کمال هر چیزی در گروه به فعلیّت رسیدن و شکوفایی تامّ فصل ممیّز ماهیت اوست که قوام‌بخش صورت نوعیه و تعیین‌کننده هویّت آن به شمار می‌رود، پس سعادت آدمی نیز در گرو شکوفایی کامل عقلانی و فعلیّت تام نفس ناطقه است که فصل ممیّز نوع انسانی به شمار می‌رود.

اکنون به توضیح کوتاهی در باب این چهار اصل می‌پردازیم:

حکما بر این باورند که نفس انسان دارای سه قوه است:

الف) قوّه «شهویّه» که آن را «بهیمیّه» نیز می‌نامند، نیروی تمایل، جلب و جذب مطلوب‌ها ملایمات است و محل تمرکزش در بدن و آلت جسمانی آن «کبد» است.

ب) قوّه «غضبیّه» که آن را «سَبُعیّه» نیز می‌خوانند، نیروی تخاصم، رانش و دفع مضرّات و منافرات است و محل تمرکزش در بدن و آلت جسمانی آن «قلب صنوبری» است.

ج) قوه «ناطقه» که به قوة «مَلَکیّه» نیز موسوم است، منشأ دانندگی و عامل هدایت‌گری به شمار می‌رود و محل تمرکزش در بدن و آلت جسمانی آن «مغز» است.

و از آنجا که انسان موجودی است که وحدت حقیقی و غیراعتباری دارد، عملکرد هر یک از این قوای سه‌گانه بر تمام وجود انسان و نیز بر کارکرد سایر قوا تأثیر می‌گذارد، به سان یک شکل هندسی که با تغییر یکی از اضلاع آن، ناگزیر نِسَب و اندازه اضلاع دیگر هم تغییر خواهد کرد، پس چنانچه اراده یک فرد، صرف لذت‌طلبی‌های قوه شهویه شود، این کام‌جویی‌ها و تن‌آسایی‌ها و شهوت‌رانی‌ها، همّت و اهتمام وی را از دغدغه‌ها و مطالبات دو قوه غضبیّه و ناطقه (مثل امنیت و دانش‌اندوزی) منصرف می‌سازد و اراده وی را از پرداختن به آن دو بازمی‌دارد.

عادت کردن به شهوت‌رانی، روح سلحشوری، عزت نفس و اقتدار روحی و نیز حکمت‌ اندوزی، اندیشه‌ورزی و عاقبت‌نگری را در انسان ضعیف می‌کند، همان‌طور که عطف توجه به ارضای قوه غضبیه و میدان دادن بیش از حدّ بدان، خوی درندگی و ستیزه‌جویی را در آدمی شعله‌ور می‌گرداند و فرد را به یک موجود شرور لجام‌گسیخته، که هماره در پی غلبه و درهم کوبیدن دیگران است، تبدیل می‌کند و عصبیت و عصبانیت، هم بیماری‌های جسمانی و اختلال مزاج در پی می‌آورد و هم فضای اندیشه را غبار‌آلود و تیره می‌کند و فروغ خرد را خاموش می‌سازد. امّا چنانچه نفس ناطقه در وجود آدمی بر دو قوه دیگر غلبه یابد، به اصلاح آن‌ها کمک می‌کند و از افزون‌طلبی یا کم‌کاری بازشان می‌دارد و در جای خود و بر طبق مصلحت و حکمت به کارشان می‌گمارد.

از سوی دیگر، آدمی در برخورداری از قوّه شهویّه و قوّه غضبیّه با سایر حیوانات مشترک است، پس آن دو نمی‌توانند ملاک انسانیّت و تمایز انسان از سایرین باشند، ولی قوّه ناطقه گوهری است که تنها بر تارک وی می‌درخشد و تاج کرَمنایی است که فقط بر سر وی نهاده شده و آدمی از رهگذر بهره‌برداری اختیاری از ارشادهای این قوه، مسجود ملائک می‌گردد.

البته بدیهی است که انسان‌ها تنها پس از طی مسیر دشوار تکامل و در پرتو حیات فضیلت­مندانه و افکار و اعمال شایسته است که از سایر موجودات متمایز می‌شوند؛ این بدان معناست که انسانیّت انسان در آغاز بالفعل نیست و هویت ممتاز وی ناقص است و کمال وی در گرو فعلیّت یافتن فصل ممیِّز هویتش یعنی قوّه عاقله قرار دارد. از سویی حکما شکوفایی خرد آدمی را فرایندی چندمرحله می‌دانند که چکیده آن از این قرار است:

مرحله نخست: عقل هیولانی؛ نفس در این مرحله از جمیع صور علمیه تهی است.

مرحله دوم: عقل بالملکه؛ نفس در این مرحله از علوم بدیهی و کلیّات اطلاع می‌یابد.

مرحله سوم: عقل بالفعل؛ نفس در این مرحله علم نظری را کسب می‌کند و به مرتبه‌ای می‌رسد که هر چند معلومات کسب شده، بالفعل نزد او حاضر نیست امّا هرگاه بخواهد، می‌­تواند آن‌ها را حاضر کند:

مرحله چهارم: عقل مستفاد؛ نفس در این مرحله به سبب عدم اشتغال به امور بدنی و پیرامونی، همه معلوماتش بالفعل حاضر، مشاهَد و غیر محجوب‌اند و جان آدمی در این حال، در همه آنات و لحظات به همه چیز آگاهی دارد و چیزی از صحنه علم او پوشیده نیست. البته باید دانست که اصولاً عقل، یک کلِّ یکتاست و اجزا ندارد، آنچه از تعدّد عقول می‌بینیم جملگی نشئاتی از آن عقل کلّ یکتا هستند که در یک نظام مترتب طولی هر یک از فروغ دیگری ظهور و وجود می‌یابند تا به عقل فعّال برسند و نفس آدمی با اتّصال بدان به مرتبه عقل مستفاد صعود می‌کند و بدین ترتیب مدارج کمال نفس از ناسوت نفس تا ملکوت عقل مستفاد و از آنجا تا لاهوت نشأة حضرت عقل العقول که همان خرد کل قیّومی است، امتداد می‌یابد و با اتّحاد عقل و عاقل و معقول، هستی تمام و شادی مستدام و لذت باقی و سعادت نامتناهی فراچنگ می‌آید.

بدین ترتیب، حکما تهذیب نفس را همان مانع‌زدایی از مسیر اندیشه‌ورزی و شکوفایی کامل قوّه ناطقه می‌دانند و در واقع علم اخلاق از منظر حکیمان، چونان دانش مطالعه عوامل نفسانی و رفتارهای اختیاری مؤثر بر اندیشه‌ورزی و فرایند خودشکوفایی عقلانی تلقّی می‌شود.

رویکردهای اخلاق فلسفی

آنچه تاکنون گذشت گوهر اصلی و مضمون مشترک اخلاق فلسفی در جهان اسلام را تشکیل می‌داد، ولی باید توجه داشت که در درون خود مکتب فلسفی چند گرایش متفاوت وجود دارد که بعضاً با عناوین رویکرد جالینوسی، رویکرد افلاطونی، رویکرد فیثاغوری­ـ هرمسی، رویکرد ارسطویی از آن‌ها یاد می‌شود، هر چند در صحّت انتساب سه رویکرد نخست به حکمای یونان تا اندازه‌ای جای تردید است.

نماینده شاخص رویکرد جالینوسی در اخلاق فلسفی کتاب الطبّ الروحانی محمد بن زکریای رازی است که از منظر پزشک آسیب‌شناس به آسیب‌های روحی انسان می‌نگرد و اخلاق را شاخه‌ای از طبّ عام می‌داند که شعبه‌ای از آن به نام «پزشکی» به علاج امراض بدنی و تبیین و تعلیم اصول بهداشت جسم می‌پردازد و شعبه دیگر به نام «اخلاق» به علاج امراض روحی و تشریح اصول بهداشت روانی می‌پردازد.

رویکرد افلاطونی در آثار فارابی و در چارچوب «علم مدنی» مورد تأکیدِ وی بازتاب‌یافته و در کتاب‌های متعددی از جمله تحصیل السعادة منعکس شده است. در رتبه بعد مسکویه و کتاب تهذیب الاخلاق او به همین رویکرد تعلق دارد. در این رویکرد بر وجه اجتماعی و مدنی سعادت بشری تأکید شده است.

رویکرد فیثاغوری ـ هرمسی که بر تفاسیر تمثیلی از حقایق عالم و آدم اهتمام دارد و درصدد توضیح ریاضی نظم حاکم بر روابط میان پدیده‌ها است، بیش‌تر در رسائل اخوان الصفا و از جمله در رساله نهم آن که به اخلاق اختصاص دارد، بازتاب‌یافته است که در عین‌حال با رگه‌هایی از باورها و تأثیر کیهان‌شناختی بر مزاج و روان آدمی نیز عجین شده است.

و سرانجام رویکرد ارسطویی که شاخص اصلی آن قانون زرین اعتدال است و بارزترین مصداق خود را در اندیشه ابوعلی مسکویه و کتاب معروفش تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق می‌یابد.

در این میان آثار برجسته و دقیقی چون رساله تهذیب الاخلاق ابن هیثم و رساله مدارج الکمال افضل الدین کاشانی افزون بر همان عناصر گوهری و اصول بنیادی مکتب اخلاق فلسفی، به شکل خاص به هیچ یک از رویکردهای چهارگانه فوق تعلق ندارند.

نکته شایان توجه اینکه در میان اهل علم به شکل نادرستی جاافتاده که وقتی می‌خواهند از عنصر گوهری مکتب فلسفی اخلاق در جهان اسلام یاد کنند، بلافاصله از قانون طلایی اعتدال که ویژگی رویکرد ارسطویی است، نام می‌برند. علّت این اشتباه آن است که از میان رویکردهای چهارگانه اخلاق فلسفی، فقط رویکرد ارسطویی به شکل مکرر مجال بروز یافت و نه تنها در اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی و لوامع الاشراق جلال الدین دوانی بلکه در آثار قوی متعلق به مکتب تلفیقی همچون میزان العمل ابوحامد غزالی و جامع السعادات مولی مهدی نراقی محور تحلیل فضایل و رذایل قرار گرفت.

اکنون به جهت اهمیت قانون طلایی اعتدال در کمال اختصار به توضیح آن می‌پردازیم.

1ـ نفس انسان دارای سه قوه ناطقه، شهویه و غضبیه است.

2ـ هر یک از این قوا یا به اندازه کار می‌کنند و یا در عملکرد خود دچار افراط و تفریط می‌شود.

3ـ اگر هر یک از قوا در چارچوبی که دست حکیمانه خلقت برای آن‌ها تعیین کرده و به اندازه‌ای که غرض مترتّب بر آن‌ها حاصل شود عمل کنند، فضیلت مخصوص بدان قوه حاصل می‌گردد و چنانچه از مدار خود خارج شوند و دچار کم‌کاری یا بیش‌ فعالی شوند، رذیلت ویژه آن قوه تحقق می‌یابد. بنابراین اعتدال قوه فضیلت‌زا و افراط و تفریط آن‌ها رذیلت‌خیز است.

4ـ حدّ وسط در قوه ناطقه بدان است که عقل به سراغ معارف یقینی و مفید برود. حدّ تفریط آن ترک تحصیل چنین علومی است، در حالی که حد افراط آن فراتر رفتن از معیار یقینی وعلوم مفید است؛ یعنی یا عقل آدمی امکانات و مقدورات خود را رعایت نکند و برای به دست آوردن آنچه نمی‌تواند بفهمد به تکلّف بیفتد و ادّعای فهم این مقولات را داشته باشد یا به ادلّه ظن‌آور و غیرقابل اعتماد اکتفا کند و یا به علوم غیرمفید روی آورد. رعایت حدّ ا عتدال و حرکت در مدار وسط در خردورزی، فضیلتِ «حکمت» را به دنبال می‌آورد و تفریط در اندیشه‌ورزی و خردمندی رذیلت «بَلَه» و افراط در آن، رذیلتِ «جربزه» یا «سَفَه» را تولید می‌کند.

5ـ حدّ وسط در قوّه شهویّه بدان است که شهوات انسان تحت فرمان و تدبیر عقل قرار داشته باشد و در مأکولات و منکوحات و سایر مشتهیات به میزانی عمل کند که سلامت بدن یا تداوم نسل تأمین شود و هدف حکیمانه از خلقت این قوه حاصل گردد، حدّ افراط این قوّه آن است که در به چنگ آوردن لذایذ و کام‌جویی از مشتهیات هیچ حدّ و مرزی را رعایت نکند و از تدبیر و فرمان عقل روی برتابد و تنها درصدد ارضا و اشباع این تمنیّات برآید و حدّ تفریط آن این است که از نیازهای جسمی و ارضای معقول آن به کلی غافل شود. رعایت حد اعتدال و حرکت در مدار وسط از سوی قوّه شهویه، فضیلت «عفّت» را به ارمغان می‌آورد. در حالی که تفریط در پی جویی مشتهیات ضروری، موجب پیدایش رذیلت «خمود» و افراط در آن موجب پیدایش رذیلت «شَرَه» می‌گردد.

6ـ حدّ وسط در قوّه غضبیّه عبارت است از این‌که نیروی دافعه نفس و قوه حراست و صیانت انسان از مخاطرات و عوامل تهدیدگر جانی و مالی و عرضی تحت انضباط عقلی قرار گیرد.

حد تفریط در عملکرد قوه غضبیه آن است که انسان در برابر اضرار دیگران و عوامل خطرساز از خود سستی نشان دهد و جرأت مواجهه نداشته باشد و با دون همّتی از مقابله با خطر یا عامل اضرار شانه تهی کند. حدّ افراط در عملکرد این قوّه آن است که بی‌مورد بر دیگران غضب کند یا در مواجهه با دیگران بیش از حدّ لازم شدّت عمل به خرج دهد و با کوچک‌ترین امری خشم بر وی مستولی گردد یا این‌که در مواجهه با خطرات، از تحت تدبیر عقل خارج شود و از خود یک دندگی و بی‌باکی غیرمنطقی نشان دهد و جان خود را در معرض آسیب قرار داد. رهاورد رعایت حدّ اعتدال و حرکت در مدار متوسط از سوی قوه غضبیه، فضیلت «شجاعت» است و دست‌آوردِ تفریط در عملکرد قوه غضبیّه، رذیلت «جُبن» و ثمره شوم افراط در این قوّه، رذیلت «تهوُّر» نامیده می‌شود.

7ـ هرگاه همه قوای سه‌گانه نفس در مدار وسط حرکت کنند و هیچ یک از آن‌ها به افراط و تفریط نگراید، از اجتماع فضایل بنیادی این سوه قوّه یعنی «حکمت»، «عفّت» و «شجاعت» و نیز هماهنگی و همکاری تامّ و تمام آن‌ها، فضیلت دیگری در نفس پدید می‌آید که «عدالت» نام دارد و این فضیلت سرمنشأ رفتار منصفانه با خود و دیگران می‌گردد و بر پایه آن فرد، هر حقی را ادا می‌کند و هر چیز را در جای خود می‌نهد. چنانچه این هیئتّ فاضلانه در نفس صورت نبندد، آنگاه اگر فرد دچار افراط شود مبتلا به رذیله «ظلم» می‌شود و اگر تفریط کند، رذیلتی که در او پدید می‌آید «انظلام» خواهد بود، گرچه برخی هر دو صفت ظلم و انظلام را خروج از اعتدال و مصداق ظلم می‌دانند.

8ـ هنگامی این ویژگی‌های روحی، فضیلت یا رذیلت خوانده می‌شوند که در اثر رسوخ یافتن در نفس، به یک «ملکه» یا «هیئت روحی» ثابت تبدیل شده باشد والاّ اگر صرفاً در حدّ «حال» و قابل زوال باشند، فضیلت یا رذیلت نامیده نمی‌شوند.

9ـ باید توجه داشت که چهار فضیلت «حکمت، عفّت، شجاعت و عدالت» و هشت رذیلت افراطی و تفریطی مقابل آن‌ها، اصول و امهات فضایل و رذایل‌اند و از هر یک از آن‌ها فضایل و رذایل جزیی‌تری منشعب می‌گردد. به تعبیر منطقی، این دوازده هیئتِ نفسانی اجناس عالی (جنس الاجناس) همه فروع فضایل و رذایل به شمار می‌روند که در آثاری مانند تهذیب الاخلاق مسکویه، اخلاق ناصری خواجه و یا لوامع الاشراق محقق دوانی به شکل مبسوط مطرح شده‌اند.

ب) اخلاق عرفانی

از عرفان و تصوّف تعاریف زیادی ارائه شده است: عبدالرزاق کاشانی تصوّف را به تخلّق به اخلاق الهی تعریف کرده است.[1]

تهانوی نیز می‌نویسد:

صوفی کسی است که از خود فانی است و به خدای تعالی باقی و از طبایع آزاد شده و به حقیقة الحقایق پیوسته. در حالی که متصوف کسی است که می‌کوشد به این درجه برسد. لکن مستصوف، عارف‌نمایی است که برای رسیدن به دنیا و جاه و مقام، خود را شبیه صوفی و متصوّف می‌کند.[2]

شیخ الرئیس ابوعلی سینا در تفاوت میان عارف و عابد و زاهد می‌گوید: کسی که از مواهب دنیا و ثمرات آن روی برتافته، زاهد است و کسی که بر به جا‌آوردن عبادات اصرار می‌ورزد، عابد نامیده می‌شود، ولی آن‌کس که ضمیر خود را از توجه به غیرحق بازداشته و متوجه عالم قدس کرده تا نور حق بدان بتابد، به نام عارف شناخته می‌شود، هر چند گاهی دو یا هر سه عنوان فوق در یک فرد جمع می‌شود.[3]

معمولاً دو تمایز میان معنای عرفان و تصوّف، ذکر می‌شود: یکی این‌که عرفان بیش‌تر به بُعد فرهنگی این جریان توجه می‌کند و آن را یکی از مشرب‌های علمی در میان روش‌های کسب معرفت دینی می‌نماید، در حالی که تصوّف بیش‌تر از بُعد جامعه‌شناختی به آثار اجتماعی حضور این خرده‌فرهنگ در جامعه اسلامی توجه می‌کند. دوم این‌که واژه‌های عرفان و تصوّف به ترتیب بیش­تر به ابعاد نظری و عملی سلوک نظر دارند؛ یعنی سالک به اعتبار ممارست در عرفان نظری، «عارف» و به اعتبار پی‌گیری عملی عرفان و مجاهده در پالایش در منازل و مقامات، «صوفی» یا «متصوّف» نامیده می‌شود. به هر روی اکنون پیش از پرداخت به دستگاه اخلاقی عرفانی، شمه‌‌ای از طبقات عرفان و مراحل رشد عرفان عملی را ذکر می‌کنیم.

طبقات عرفا و ادوار تصوف

از آنجا که نام «صوفی» در قرن دوم رواج یافت و شکل یک جریان فرهنگی به خود گرفت. با وجود رگه‌های عرفان و تصوّف در حیات برخی از صحابه و تابعین، نخستین طبقه عرفا را متعلق به قرن دوم هجری می‌دانند.

طبقه اول، عرفای قرن دوم: حسن بصری (م 110 ق)، مالک بن دینال (م 131 ق)، ابراهیم ادهم (م 161 ق)، رابعة عَدویّه (م 135 یا 136 یا 180 یا 158 ق)، ابوهاشم کوفی (وفات مجهول) وی نخستین کسی است که به نام صوفی خوانده شده است)، سفیان نوری (161 ق)، شقیق بلخی (م 174 یا 184 ق) معروف کرخی (م 200 یا 206 ق) وی سرسلسله فرقه ذهبیّه است که در طریقت، خود را مرید و پیرو حضرت علی بن موسی الرضا (ع) می‌دانند. در تاریخ چنین آمده که معروف از پدر و مادر نصرانی زاده شد و بعدها به دست حضرت ثامن الحجج (ع) اسلام آورد و تربیت شد.

طبقه دوم، عرفای قرن سوم بایزید بسطامی (م 261 ق، وی نخستین کسی است که از «فناء فی الله» سخن رانده است. عرفا وی را اهل «سُکر» می‌شمارند که در حال جذبه و بی‌خودی شطحیّاتی چون «لیس فی جبتی الاّ الله» بر زبان جاری می‌ساخته است) بشر حافی (م 226 یا 227)، سریّ سَقَطی (م 245 یا 250 ق)، حارث بن اسد محاسبی (م 243 ق)، ابوسعید خراز (م 286 ق)، جنید بغدادی (م 297 ق، که در میان عرفا ملقب به «سید الطائفه» است و از مقبول‌ترین چهره‌های متصوّفه به شمار می‌آید). ذوالنون مصری (م 240 تا 250 ق)، سهل تستری (م 283 یا 293 ق)، حسین بن منصور حلاّج (م 306 یا 309 ق).

طبقه سوم، عرفای قرن چهارم: ابوبکر شبلی (م 334 یا 344 ق)، ابوعلی رودباری (م 322 ق)، ابونصر سرّاج (م 378 ق، صاحب کتاب پرآوازه اللمتع فی التصوف)، محمد کلاباذری (م 380 ق، صاحب التعرف فی شرح التصوف)، ابوالفضل سرخسی (م 400 ق، استاد ابوسعید ابوالخیر)، ابوطالب مکّی (م 385 ق یا 386 ق، صاحب کتاب معروف قوت القلوب) و ابوعبدالرحمن سلمی (م 412 ق)

طبقه چهارم، عرفای قرن پنجم: شیخ ابوالحسن خرقانی (م 425 ق)، ابوسعید ابوالخیر (م 440 ق)، ابوعلی دقّاق (م 450 یا 412 ق)، ابوالحسن هجویری (م 470 ق، صاحب کشف المحجوب)، خواجه عبدالله انصاری (م 481، ملقب به پیر هرات و صاحب تصانیف متعدد از جملهمنازل السائرین)، ابوحامد غزالی (م 505 ق، معروف به حجة الاسلام و صاحب کتاب‌های پرشمار، اخلاقی ـ عرفانی که مهم‌ترین آن‌ها احیاء العلوم است).

طبقه پنجم، عرفای قرن ششم، احمد غزالی (م 520 ق، برادر ابوحامد و استاد عین القضاة)، عین القضاة همدانی (م 525 یا 533 ق، صاحب لمعات)، سنایی غزنوی (م نیمه نخست قرن ششم، صاحب حدیقة الحقیقه)، احمد جام (م 536 ق، معروف به ژنده پیل)، عبدالقادر گیلانی (م 560 یا 561 ق، وی در شمال آفریقا پیروان و مریدان بسیاری دارد)، روزبهان بَقلی (م 606 ق، ملقّب به «شیخ شطّاح» و صاحب عبهر العاشقین).

طبقه ششم، عرفای قرن هفتم. شیخ نجم‌الدین کبری (م 616 ق). استاد بهاء ولد پدر مولانا). فریدالدین عطّار نیشابوری (م 626 ـ 628 ق، شاعر شوریده و صاحب منطق الطیر و تذکرة الاولیاء)، شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی (م 632 ق، صاحب عوارف المعارف)، ابن فارض مصری (م 632 ق، صاحب مایه‌ورترین دیوان شعر عرفانی در زبان عربی)، محی­الدین بن عربی اندلسی (م 638 ق، ملقّب به شیخ اکبر که پدر عرفان نظری به شمار می‌رود و کتاب‌های او مانند فصوص الحکم و الفتوحات المکیّه از محوری‌ترین متون عرفان نظری به شمار می‌رود). صدرالدین قونوی (م 672 ـ 673 ق، مهم‌ترین شارح و مفسر آرای ابن عربی که برخی از اهل فن آثار وی را از نظر دقت و اتقان حتی بر آثار ابن عربی ترجیح می‌دهند)، جلال‌الدین محمد بلخی معروف به مولوی (م 672 ق، صاحب مثنوی معنوی)، فخرالدین عراقی همدانی (م 688 ق).

طبقه هفتم، عرفای قرن هشتم: علاء‌الدوله سمنانی (م 736 ق، عارف شیعی؛ وی در مشی عرفانی خود با آرای ابن عربی مخالفت داشت)، عبدالرّزاق کاشانی (م 735 ق، صاحب شرح فصوص و شرح منازل السائرین)؛ خواجه شمس‌الدین حافظ شیرازی (م 791 ق)، شیخ محمود شبستری (م 730 ق، صاحب گلشن راز)، سید حیدر آملی (وفات مجهول، صاحب کتاب جامع الأسرار)،

طبقه هشتم، عرفای قرن نهم: شاه نعمت‌الله ولی (م 830 یا 827 یا 834 ق، صاحب دیوان و سرسلسله طریقت نعمة اللهیّه)، صائن الدین علی تُرکه اصفهانی (م 830 ق، صاحب تمهید القواعد)، محمد بن حمزه فناری رومی (م 834 ق، صاحب مصباح الانس که شرح مفاتیح الغیب قونوی است).

شمس‌الدین محمد لاهیجی (م قبل از 900 ق، صاحب شرح گلشن راز)، عبدالرحمن جامی (817 ـ 898 ق، صاحب نفحات الانس).

مرحله جدید عرفان و تصوف

کمابیش از اواخر سده نهم به بعد جریان عرفان و تصوّف دست‌‌خوش تغییراتی گشته و وارد مرحله جدیدی می‌شود که به چهار ویژگی آن اشاره می‌کنیم.

1ـ از این تاریخ، رؤسای فرقه‌ها و اقطاب طریقه‌های صوفیه غالباً از بُعد دانشوری و برجستگی‌های علمی عاری هستند[4] و از سویی در میان پیروان، همّت مریدان بیش‌تر به آداب و ظواهر گروهی و فرقه‌ای معطوف است و احیاناً با بدعت‌ها و آرایه‌های غیرشرعی توأم می‌گردد.

این بدان‌ معناست که تصوّف رسمی رایج میان طریقه‌های جاافتاده سابق، از این پس صبغه فرهنگی خود را تا حدود قابل‌توجهی از دست می‌دهد و بیش‌تر شکل یک جریان اجتماعی به خود می‌گیرد و دیگر در میان اینان نباید از تولید علم و معرفت اخلاقی و عرفانی سراغ گرفت.

2ـ افرادی ظهور می‌کنند که در عرفان نظری جزو اساتید سرآمد و طراز اوّل قرار می‌گیرند: در حالی که هیچ‌گونه وابستگی به سلسله‌ها و طریقه‌های رسمی تصوّف ندارند مانند صدرالمتألهین شیرازی، فیض کاشانی، میرقاضی سعید قمی، آقا محمدرضا قمشه‌ای، میرزاهاشم اشکوری و امام خمینی در میان شیعه و محمد بن حمزه فناری رومی در میان اهل سنّت.

3ـ طی سده‌های دهم تا چهاردهم و به ویژه از قرن دوازدهم به بعد در میان شیعه بزرگانی ظهور می‌کنند که در عرفان عملی و سلوک الی الله به مقبول‌ترین وجهی مقامات و منازل را طی می‌کنند و از واصلان الی الله به شمار می‌روند. در حالی که به هیچ یک از سلسله‌ها و طریقت‌های متصوفه اعتقادی نداشته و با یک برنامه ویژه که برجستگی آن در تأکید بر تقیّد کامل و تسلیم محض در برابر شریعت در کنار زهد و عزلت و مراقبه نهفته است. مریدان و کمال‌جویان را به سوی قبله مقصود و غایت قصوی رهنمون می‌شدند. مانند:

سید مهدی طباطبایی بحرالعلوم، شیخ محمد بیدآبادی، ملاّحسینقلی همدانی، شیخ محمد بهاری، سید احمد کربلایی، آقا سید علی قاضی و میرزا جواد آقا ملکی تبریزی.

4ـ از حجم تولید آثار مستقل عرفان عملی و نظری به شدت کاسته می‌شود و قلم‌فرسایی‌ها بیش‌تر معطوف به شرح و حاشیه‌نویسی می‌گردد.

مراحل و ادوار رشد عرفان عملی

اکنون پس از آشنایی مختصر با طبقات عرفا به بررسی کوتاهی درباره مراحل و ادوار رشد عرفان عملی می‌پردازیم.

آرا و اندیشه‌های عرفانی عملی و به ویژه مبحث مقامات العارفین یا همان مراحل سلوک پنج دوره را پشت سر گذارده است، که از این میان دو دوره به پیش از تدوین و سه دوره به پس از تدوین اختصاص دارد.

الف) پیش از تدوین

1ـ دوره تأسیس و تعلیم: در این دوره شاهد اولین جوانه‌های تصوّف هستیم که در آغاز بیش‌تر رنگ و بوی زهد ساده و بی‌‌آلایش دارد و آرام آرام به سوی تصوّف آیینی و عرفان عاشقانه میل می‌کند. این دوره در قرن دوم به دست طبقه نخست متصوّفه مانند حسن بصری، معروف کرخی، شقیق بلخی و خرّاز پایه‌گذاری شد و نضج گرفت و البته هنوز در این دوره آرای مشخص و روشنی در عرفان عملی به چشم نمی‌خورد.

2ـ دوره تبلیغ و ترویج: در این مقطع، تصوّف از طرفی با ظهور شخصیت‌های جنجالی و با نفوذی چون بایزید بسطامی و حلّاج که مریدان و گروهی از مردمان را با شطحیّات و رفتارهای اعجاب‌انگیز، سخت شیفته خود ساخته بودند، در میان لایه‌ای از جامعه نفوذ و گسترش یافت و از طرف دیگر درون‌مایه عرفان عملی با ظهور استوانه‌هایی چون جنید بغدادی و ذوالنون مصری ـ و تا حدودی حارث بن اسد محاسبی و سهل تستری ـ نضج و قوام بیش‌تری یافت و منطق تصوّف دست‌مایه‌های بیش‌تری برای ترویج در میان خواص اهل علم به دست آورد. این دوره کمابیش با تلاش‌های طبقه دوم متصوفه در سده سوم هجری شکل گرفت.

ب) پس از تدوین

3ـ دوره تصنیف و ترتیب: در دوره بعدی که مقارن سده چهارم هجری بود، برای نخستین‌بار اصول و آیین تصوّف و منازل سلوک و مقامات عرفا به دست چهار تن از طبقه سوم عرفا تدوین یافت، سه تن از ایشان تقریباً هم‌زمان دست به تألیف بردند که عبارت بودند از: سرّاج طوسی، کلاباذی و ابوطالب مکّی و حاصل کار آن‌ها سه اثر ماندگار التعرّف، اللمع و قوت القلوب شد و فرد چهارم سُلمی بود که با اندکی تأخیر رسائلی را در تدوین و تبویب اصول و معارفه صوفیه قلمی کرد، که از میان آثار این چهار تن، کتاب‌های اللمع سرّاج، قوت القلوب مکّی و رسائل سلمی. در اثر حاضر، به تفصیل معرفی شده است.

4ـ دوره تنقیح و تکمیل: با فرارسیدن سده پنجم هجری، علم تصوّف و دانش سلوک به دست دو تن از برجسته‌ترین چهره‌های متعلق به طبقه چهارم عرفا، یعنی خواجه عبدالله انصاری و ابوحامد غزالی، به اوج نظم و اتقان خود رسید، خواجه عبدالله در کتاب خود منازل السائرین که محوری‌ترین متن آشنایی با مقامات عرفا و منازل سیر الی الله است. به بسط و پالایشتوصیفات عرفای سابق از مراحل تهذیب نفس و تعداد و چینش دقیق و فنی توقف‌گاه‌های میانه، بدایت و نهایت سیر عارفان خداجو همّت گماشت و غزالی کوشید تا با آثار متعدد خود، این دعوی بزرگ خویش را مدلّل سازد که تنها راه دست‌یابی به معارف حقّه شریعت و علوم دینی، راه تصفیه باطن و همان روش عرفاست و سایر مشرب‌ها همچون مشرب متکلمان و فلاسفه و فقها در دست‌یابی به معرفت ناب دینی و نیل به سعادت مورد نظر شارع مقدس ناموفق‌اند. وی تلاش عظیمی به کار بست تا شریعت و طریقت را منطبق بر یکدیگر بنماید. او پاره‌ای از معارف اخلاقی صوفیه را با عنوان مهلکات و منجیات در دو کتاب خود احیاء العلوم و کیمیای سعادت، بسط شایان توجهی داد.[5]

5ـ دوره تحلیل و تفسیر: چنین می‌نماید که با عبور از دوره تنقیح و تکمیل. در سیر صعودی تدوین عرفان عملی نباید انتظار دوره دیگری را داشت، ولی چنین نیست، با فرارسیدن سده هفتم و ظهور محیی­الدین بن عربی حادثه جدیدی رخ داد. وی عرفان نظری را بنیان نهاد و مباحث مهمسه‌گانه وحدت وجود، حضرات خمس یا نشآت هستی و انسان کامل یا کون جامع را به مثابه رهاورد شهود سالکان بسط داد و صورت‌بندی کرد. وی توانست با تحلیل دقیق وجودشناختی از لایه‌های هستی و نیز مراتب صقع نفس آدمی و تناظر یک‌‌به‌یک میان عالم اکبر و عالم اصغر و تطابق کامل سیر انفسی سالک با گذار بر مدارج آفاقی لایه‌های عالم هستی به تحلیل عمیق یافته‌ها و شهودهای سالکان بر پایه عرفان نظری توفیق یابد. شارحان بزرگ مکتب وی ـ که از طبقات هفتم و هشتم عرفا بودند و در سده‌های هشتم و نهم می‌زیستندـ هم‌چون عفیف الدین تلمسانی، عبدالرزاق کاشانی، صائن الدین علی تُرکه، محمد بن حمزه فناری، شمس‌الدین محمد لاهیجی و دیگران بعدها با استفاده از مبانی و آرای  ابن عربی به شرح و تفسیر تخصّصی آثار عمده عرفان عملی همچون منازل السائرین یا بخش‌هایی از گلشن راز شبستری یا مفاتیح الغیب قونوی روی آوردند و بدین ترتیب آخرین مرحله سیر شکل‌گیری اندیشه عرفان عملی از ابن عربی آغاز شده و تا ابتدای سده دهم با شتابی خوبی ادامه یافت و از آن به بعد به صورت کم‌رمقی استمرار داشته است.

هدف مکتب اخلاق عرفانی

هدف این مکتب تربیت انسان کامل است. انسان کامل با «کون جامع» که عصاره خلقت و جامعه جمیع نشآت وجود و غایت آفرینش ماسواست. ویژگی‌هایی دارد که عبارتند از:

1ـ شهود باطن‌ هستی و درک حقیقت وحدت:

2ـ گذار جان از عوالم ماده، مثال و عقل و بار یافتن به جوار قرب حق در نشأه لاهوب:

3ـ مهرورزی انحصاری به خدای متعال.

4ـ تخلّق به اخلاق الله و اتّصاف به صفات حضرتش.

5ـ خودگریزی و خودشکنی در حدّ تسلیم و فنای از ذات و صفات و افعال.

مبانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی مکتب اخلاقی عرفا

عرفا در مسئله شناخت بر روش شهودی قلبی تأکید می‌کنند. بر پایه رویکرد معرفت‌شناختی عرفا، راه‌‌های حسّی و عقلی برای کسب شناخت ناکافی‌اند و آدمی تنها از معبر تصفیه روح و آن‌گاه بازتابش انوار حقیقت در ظرف قلب خود می‌تواند به ادراک حقایق عالم توفیق یابد، بدین شکل حجّت عرفانی، به استدلال یا تبیین عقلی استوار نیست، بلکه عرفا تنها به جهت ضرورت ارتباط با افراد غیرعارف، گاهی یافته‌های شهودی خود را به الفبای عقلی ترجمه می‌کنند.

اما در باب مبانی انسان‌شناختی عرفا باید گفت:

اولاً: از نگاه اهل تصوّف گوهر وجود آدمی «دل» اوست. قلب لباب است و عقل و حسّ و بدن قشر و پوسته. پس اگر دل آباد شود. وجود آدمی نیز آباد می‌گردد و اگر دل تیره شود. انسان نیز به انحطاط میل می‌کند.

ثانیاً: نکته مهمی که سنگ‌بنای فهم مکتب اخلاق عرفانی به شمار می‌رود. توجه به نحوه تلقّی عرفا از قلمرو روح آدمی است، ایشان صقع نفس را مشتمل بر چند لایه و رتبه می‌دانند که در طول یکدیگر و بر هم مترتب می‌شوند.

یعنی برخلاف دیگران که نفس را تک‌ساحتی و فقط قابل یک برش عرضی می‌دانند که براساس این برش عرضی، آدمی به قوای ناطقه و شهویه و غضبیه و احتمالاً وهمیه تجزیه می‌شود، عرفا بر این باورند که نفس آدمی دارای ساخت‌های متعدد طولی و ظرفیت‌های وجودی عمودی است که به ترتیب و توأم با رشد معنوی او امکان فعلیّت می‌یابند این ساحت‌ها و مراتب نفس به ده لایه می‌رسند.

توضیح ملا عبدالرزاق کاشانی در این باب چنین است: نفس انسان دارای سه عنصر اولیه است؛ نفس حیوانی، اثر روحانی و سرّ الهی و هر یک از این سه، دارای سه رویکرد است: الف) به تعبیر مادون خویش: ب) به عین ذات خویش؛ ج) به کسب فیض از مافوق خویش.

بدین شکل نفس دارای نُه موقف می‌شود. افزون بر این‌ها، نفس‌ دارای یک مرتبه جامع است که مرتبه «احدیت» نام دارد. بنابراین نفس دارای ده ساحت وجودی عمودی با مراتب ده‌گانه صعودی است.[6] برخی عرفا این ده مرتبه را این چنین نام‌گذاری کرده‌اند: غیب الجنّ؛ غیب النفس: نفس لوّامه: نفس مطمئنّه؛ غیب القلب؛ غیب العقل؛ مقام سرّ؛ غیب الروح؛ مقام خفیّ؛ غیب الغیوب (مقام أخفی).

حرکت و پویایی در اخلاق عرفانی

عارف بر این باور است که عالم وجود از دو نشأة ظاهر (عالم شهادت) و باطن (عالم غایب) تشکیل یافته است. مرتبه ظاهر در واقع همان نازله یا رقیقه مرتبه باطن است که در افق پایین‌تری از طراز وجود تجلّی و ظهور یافته است. بر این پایه، عالم لاهوت (صقع ربوبی) باطن عالم جبروت است و عالم جبروت (عالم عقول مجرد) نازله عالم لاهوت است. همان‌طور که عالم جبروت، باطن عالم ملکوت (عالم مثال منفصل) و عالم ملکوت، رقیقه عالم جبروت به شمار می‌رود و سرانجام عالم ملکوت، باطن عالم ناسوت (عالم مادّه) و عالم ماده، نازله عالم ملکوت تلقی می‌شود و چنان‌که می‌دانیم معلول، همان علّت است تنزّلاً و تضعّفاً و علت، همان معلول است ارتقائاً و اشتداداً. یعنی موطن کمال معلول، صقع وجودی علّت آن است. به همین ترتیب عرفا در مورد انسان بر این باورند که آدمی دارای ظاهری و باطنی است. باطن وی را نیز بواطنی است که مجموعاً بر ده مرتبه بالغ می‌گردد چنان که گذشت.

آدمی هنگامی که به دنیا می‌آید جز خوردن و خفتن چیزی نمی‌داند و نمی‌تواند. این بدان معناست که فقط پایین‌ترین تنزّلات و ظاهری‌ترین لایه حقیقت نفس انسانی، یعنی نفس حیوانی در وی بالفعل، مؤثر و فعّال است. ولی به مرور کودک رشد می‌کند و بالغ می‌شود و می‌آموزد و تدبیر می‌کند و می‌اندیشد ساحت‌های دیگری از حقیقت جان او تجلّی و فعلیّت می‌یابد، هر چند اکثر مردم به فعلیّت بخشیدن بیش از دو تا سه مرتبه از مراتب نفس خود توفیق نمی‌یابند و در حدّ فعلیّت نفس لوّامه با تا آستانه نفس مطمئنّه پیش می‌روند.

عرفا می‌گویند برای نیل به کمال حقیقی و سعادت نهایی باید به گوهر وجود خود که در باطنی‌ترین مراتب صقع نفس حضور دارد دست یافت و آن را شکوفا ساخت تا همه ظرفیت وجود آدمی به فعلیّت برسد و این مهم تنها از رهگذر عبور از مراتب ظاهری و تربیت و پرورش لایه‌ها و مراتب باطنی وجود آدمی به دست می‌آید.

از این رو انسان برای تکامل جان خود باید دست به یک سفر بزند، امّا نه در آفاق کیهانی که در عوالم انفسی هستی خویش، یعنی در این سفر، «سائر» با «مسیر» اتحاد دارد و مبدأ و مقصد و منازل و مواقف سفر نیز از مسافر بیرون نیست: یعنی جملگی همان مراتب نفس سالک‌اند.

بدین ترتیب راز پلکانی و چندمرحله‌ای بودن اخلاق عرفانی وضوح می‌یابد. اخلاق عرفانی، اخلاق سلوکی است و سالک در هر منزل از مسیر، با مقتضیات جدیدِ منزلگاه نو، مشمول عوارض و احکام خاصی می‌گردد که اصول و قواعد تهذیب نفس و تطهیر روح در آن موقف، با متطلّبات و لوازم تزکیه در موقف قبلی و بعدی آن فرق می‌کند. بر این پایه در هر منزل، اخلاقیات ویژه‌ای در کنار اصول عامّ و فراگیر اخلاقی مطرح می‌شود. از همین رو گفته شده «حسنات الأبرار سیئات المقرّبین».

صاحب هر یک از مراتب ولایه‌های ده‌گانه نفس باید بر ده موقف عبور کند و در هر یک از این ده منزل به مجاهده بپردازد و مجاهد در هر منزل صاحب آن مقام می‌گردد؛ بدین ترتیب یکصد منزل یا مقام پیش روی عارف سالک قرار دارد، البته باید عنایت کردکه هر یک از دو اصطلاح «منزل» و «مقام» به یک اعتبار بر مواقف بین راه اطلاق می‌گردد؛ از آن نظر که عارف در حال عبور بر این مواقف است. این جایگاه‌ها را «منزل می‌خوانند» و از آن نظر که سالک اندکی در این ایستگاه‌ها وقوف می‌کند تا متحقّق به احکام آن گردد و خواصّ آن در وی سرریز و تثبیت شود. آن را «مقام» می‌نامند و فرق این هر دو با «حال» آن است که مقام یا منزل اکتسابی است و سالک از رهگذر مجاهده و ریاضت و تزکیه بدان راه می‌یابد، ولی «احوال» واردات غیبی و موهوبی هستند که در اثنای سلوک بر سالک عرضه می‌شوند؛ از این رو گفته‌اند: «الاحوال مواهب و المقامات مکاسب» یا گفته‌اند: «احوال از عَین جود بُوَد و مقامات از بذل مجهود».

مراتب ده‌گانه نفس و مقامات آن‌ها

اکنون به ذکر مراتب ده‌گانه نفس و مقامات ده‌گانه هر یک از این مراتب می‌پردازیم:[7]

1ـ مقامات ده‌گانه مرتبه نخست نفس، «غیب الجن»: یقظه، توبه، محاسبه، انابه، تفکّر، تذکّر، اعتصام، ریاضت، فراز و سماع که مجموعاً بدان‌ها «بدایات» گفته می‌شود.

2ـ مقامات ده‌گانه مرتبه دوم نفس، «غیب نفس»، حزن، خوف، إشفاق، خشوع، إخبات، زهد، ورع، تبتّل، رجاء و رغبت که مجموعاً «ابواب» خوانده می‌شوند.

3ـ مقامات ده‌گانه مرتبه سوم نفس، «نفس لوّامه»: رعایت، مراقبت، حرمت، اخلاص، تهذیب، استقامت، توکّل، تفویض، ثقه و تسلیم که مجموعاً به «معاملات» موسوم‌اند.

4ـ مقامات ده‌گانه مرتبه چهارم نفس، «نفس مطمئنّه»: صبر، رضا، شکر، حیاء، صدق، ایثار، خُلُق، تواضع، فتوّت و انبساط که مجموعاً به «اخلاق» معروف‌اند.

5ـ مقامات ده‌گانه مرتبه پنجم نفس، «غیب القلب»: قصد، عزم، ادب، ارادت، یقین، انس، ذکر، فقر، غنا و مقام مراد که مجموعاً «اصول» نام گرفته‌اند.

6ـ مقامات ده‌گانه مرتبه ششم نفس، «غیب العقل»: احسان، علم، حکمت، بصیرت، فراست، إلهام، تعظیم، سکینه، طمأنینه و همّت که مجموعاً به «اودیه» مشهورند.

7ـ مقامات ده‌گانه مرتبه هفتم نفس، «مقام سرّ»: محبّت، غیرت، شوق، قلق، عطش، وَجد، دَهش، برق، هَیَمان و ذوق که مجموعاً «احوال» خوانده می‌شوند.

8ـ مقامات ده‌گانه مرتبه هشتم نفس، «غیب الروح»: لَحظ، وقت، صفاء، سرور، سِرّ، نَفَس، غربت، غَرق، تمکّن و غیبت که مجموع را «ولایات» گفته‌اند.

9ـ مقامات ده‌گانه مرتبه نهم نفس، «مقام خفیّ»: مکاشفه، مشاهده، معاینه، حیات، قبض، بسط، سُکر، صحو، اتّصال و انفصال که اسم این مجموعه «حقایق» است.

10ـ مقامات ده‌گانه مرتبه دهم نفس. «غیب الغیوب»: معرفت، فناء، بقاء، تحقیق، تلبیس، وجود، تجرید، تفرید، جمع و توحید که مجموعاً به «نهایات» موسوم‌اند.

بدین ترتیب هنگامی که هر یک از ده مرتبه نفس، سفرهای ده مرحله‌ای خود را به پایان رساند. در واقع هویّت انسانی در اثر یک حرکت جوهری از مرتبه حیوانیت به مرتبه فوق ملک و مقام خلیفة‌اللهی عروج می‌‌کند. نکته شایان توجه و البته اندکی دیریاب در نحوه ترتّب مقامات بر یکدیگر وجود دارد که به توضیح مختصری نیاز دارد:

محققان از أکابر اهل سلوک هم‌چون ملا عبدالرزاق کاشانی تذکر داده­اند که نباید ارتباط چینش مقامات را به سان پله‌های یک نردبان تصوّر کرد که با صعود از پله پیشین و رسیدن به پله بالاتر، از آن پله گذشته واقعاً عبور کرده و مستغنی می‌شویم. بلکه باید دانست که هر یک از مقاماتِ صدگانه سیر الی­الله ده نُمود و چهره دارد؛ یکی در طبقه اصلی خود نُه تای دیگر در نُه طبقه دیگر مقامات.

پیش از این دانستیم که مجموع صد مقام در ده طبقه قرار دارند که عبارت بودند از: بدایات، ابواب، معاملات، اخلاق، اصول، اودیه، احوال، ولایات، حقایق و نهایات. اکنون باید به خاطر داشته باشیم که هر یک از مقامات صدگانه ـ که اصالتاً در یکی از طبقات ده‌گانه قرار دارند­ـ نه  نُمود و به تعبیر دیگر نُه گونه حضور دیگر هم در نُه طبقه دیگر دارند؛ مثلاً توبه به عنوان دومین مقام از مقامات صدگانه که متعلّق به طبقه اوّل مقامات یعنی «بدایات» است. در طبقات پس از بدایات هم نوعی حضور اندماجی و غیرمستقیم دارد؛ یعنی عارف سالک راه‌رفته‌ای که ده منزل اوّل را طی کرده و به طبقه دوم مقامات «ابواب» (یعنی مقام‌های یازدهم تا بیستم) رسیده است، باریدگر در حال و هوای حاکم بر این طبقه و به مقدار معرفت و ظرفیت جدیدش باید توبه‌ای مجدّد آغاز کند و همین‌طور هنگامی که به مقامات طبقه سوم یعنی طبقه «معاملات» بالغ شد، بار دیگر تجدید توبه می‌کند تا طبقه دهم. از منظر وجودشناختی باید گفت در واقع مقامات پایین‌تر به عنوان تنزّلات وجودِ شدیدترِ مقامات بالاتر، به نحو وجود اندماجی در صقع مقام‌‌های بالاتر حضور دارند، همچنان که همه طبقات معلول‌ها و مخلوق‌ها پیش از خلقت و انتشایکثرت از وحدت، به نحو اندماجی در صقع علم ازلی الهی حضور دارند. از سوی دیگر هر یک از مقام‌های بالاتر نیز حضور ضعیف و رقیقی در طبقه‌های پایین‌تر از طبقه اصلی خود دارند؛ مثلاً مقام «سرور» به عنوان هفتاد وچهارمین مقام، در اصل متعلّق به طبقه هشتم مقامات یعنی «ولایات» است. چنان چه دقت کنیم درمی‌یابیم که سالک الی الله هر چند تنها پس از صعود از هفت طبقه نخست مقامات به حقیقت «سرور» نایل می‌گردد، ولی این‌گونه نیست که هنگام سیر در طبقه نخست یا طبقه دوم و سوم یا پنجم و ششم بهره‌ای از سرور و بهجت عارفانه نداشته باشد، وی به میزان معرفت و اندراجش تحت ولایت الهی، مصداق «إنّ أولیاءَ الله لا خوفُ علیهم و لا هُم یَحزنونَ»[8] خواهد بود و حزن دوری و اندوه غربت و ظلمت و حاجت را به اندازه تقرّبش به آستان حضرت دوست، به سرور و بهجت تبدیل می‌کند، به بیان فنّی و تعبیر وجودشناختی باید گفت از آن‌جا که مقاماتِ نازل‌تر، رقیقه مقامات عالی‌تر هستند و منازل عالی‌تر، حقیقه منازل سافل‌تر، پس به حمل «حقیقه­ـ رقیقه» میانشان این‌­همانی برقرار است و همه مقامات در یکدیگر نزولاً و صعوداً جاری‌اند و الکلُّ متحقّقُ فی کلٍّ من الکلّ.

بر این پایه که هر یک از مقامات از ده تجلّی و نحوه حضور در طبقات ده‌گانه منازل برخوردار است. منازل سائران الی الله را هزار منزل دانسته‌اند که از ضرب صد مقام در ده طبقه بوجود می‌آید.

بدین ترتیب سرّ پویایی دستگاه اخلاق عرفانی هویدا می‌شود. اخلاق عرفانی برخلاف دستگاه‌های دیگر، اخلاق انسانی را در یک خط سیر برخوردار از مبدأ و مقصد و منازل میان‌راهی مشخص ترسیم می‌کند که راه کمال‌جویی و به سعادت‌مندیش جز با طیّ مسیر و حرکت مستدام فراچنگ نمی‌آید و چنان‌چه از این زاویه به فضایل و رذایل بنگریم، آن‌ها را عناصری چندلایه می‌بینیم که در هر مرحله و طبقه از حرکت صعودی و عمودی سالک، بخش گوهری‌تر و ناب‌تری از یک فضیلت رخ می‌نماید و در دسترس قرار می‌گیرد. این همان ویژگی است که در مکاتب اخلاقی دیگر به چشم نمی‌آید.

مقایسه مکتب‌های فلسفی و عرفانی

از آنجا که اطّلاع از تفاوت‌ها و خطوط افتراق میان رویکردهای فلسفی و عرفانی برای هر پژوهش‌گری در حوزه اخلاق اسلامی ضروری است اکنون در چند محور به مقایسه اجمالی این دو مکتب می‌پردازیم.[9]

عمده‌ترین تفاوت‌ها میان دو رویکرد اخلاقی که موجب افتراق کامل آن­ها می‌شود تفاوت در «مبانی»، «غایات» و «روش» است. این سه وجه تمایز را که عضویت هر اثر اخلاقی در یکی از نظام‌های فوق وابسته به وجود آن‌ها است «تفاوت‌های گوهرین» می‌نامیم. علاوه بر این‌ها، وجوه تمایز دیگری وجود دارد که بیش‌تر ناظر به جنبه‌های اثباتی و نحوه ارائه اثر است و از بررسی و مقایسه مصادیق تاریخی هر یک از این مکاتب به دست می‌آید. این تفاوت‌ها را تفاوت‌های عَرَضی نامیده‌ایم. در این نوشتار پاره‌ای از تفاوت‌های میان رویکردهای اخلاقی را به تفصیل بیان می‌کنیم.

درباره غایت اخلاق فلسفی و اخلاق عرفانی پیش از این، به تفصیل سخن گفتیم. اختلاف نگاه عارف و حکیم در غایات موجب شده که توجّه مکتب اخلاق فلسفی به فضیلت «حکمت» بیش از فضایل «عفت»، «شجاعت» و «عدالت» باشد و در مجموع عنایت نظام فلسفی به حوزه اخلاق فردی نسبت به اخلاق اجتماعی بیش‌تر شود. به صورت کمّی تقریباً می‌توان اختصاص بیش از نیمی از حجم کتب اخلاقی این مکتب به اخلاق فردی را حاصل همین عنایت بیش‌تر به تهذیب قوه ناطقه دانست.

عناوین اخلاق خانوادگی نیز در بخش «اخلاق» کتاب‌های فلسفی کم‌تر به چشم می‌خورد. گرچه در بخش «تدبیر منزل» به پاره‌ای از این عناوین پرداخته شده است.

بسیاری از کتاب‌های اخلاقی فلسفی به کلی از عناوین «اخلاق بندگی» تهی است و تنها در پاره‌ای از آثار اشاره‌هایی به چشم می‌خورد.

به عنوان نمونه می‌توان به کتاب ارزشمند طهارة الأعراق مسکویه اشاره کرد که با وجود جامعیّت مناسب و پوشش محورهای عمده علم الاخلاق، آنجا که به شکل ریز، فهرستی از فضایل مندرج ذیل شجاعت، عفت، حکمت و عدالت را به دست می‌دهد، از مجموع فضایلی که در مبحث «اخلاق بندگی» وجود دارد و در ادبیات دینی هم با وسعت و قوّت بازتاب­‌یافته (مانند توکل، خوف، رجاء، رضا، تسلیم و …) سخنی به میان نمی‌­آورد و تنها پس از یادکرد از اصل مفهوم بندگی و عبادت صرفاً به مفهوم تقوا اشاره‌ای می‌کند و می‌گوید: «و العمل بما یوجبه الشریعة و تقوی الله تعالی، تُتمّ هذه الاشیاء و تکملها».[10]

زیرا چنان که خواهد آمد تراث اخلاق نقلی، آن‌گونه که به ما رسیده، فاقد شاخص‌های یک مکتب اخلاقی و در نتیجه فاقد قابلیت مطالعه تطبیقی است. در مورد اخلاق تلفیقی نیز مقایسه، محملی ندارد، چرا که هویت ترکیبی این مکتب وام‌دار عناصر هر یک از رویکردهای فلسفی و عرفانی است و ناگفته روشن است که این مکتب تلاشی برای استیفای ظرفیت‌های این دو رویکرد افزون بر دست‌مایه‌های اخلاق نقلی بوده است. بر این اساس رابطه اخلاق تلفیقی با هیچ یک از دو رویکرد پیش‌گفته نمی‌تواند «تباین» به شمار آید، حال آن‌که موضع‌گیری‌های دو رویکرد فلسفی و عرفانی گاه از صرف تباین گذشته، به آستانه تعارض نزدیک می‌شود.

این در حالی است که حجم عمده‌ای از عناوین کتب سیر و سلوک عرفانی به اخلاق بندگی و اخلاق فردی اختصاص دارد و عناوین اخلاق خانوادگی و اخلاق اجتماعی کم‌‌تر به چشم می‌خورد البته اگر در کتب متصوّفه احوال عارف در سفر سوم و چهارم سلوک توضیح داده می‌شد،[11] به احتمال قوی موضوع اخلاق اجتماعی بیش‌تر مجال طرح می‌یافت، ولی در کتاب‌های موجود، نوعاً ارتباط بنده با خدا و منازل حرکت سالک تا رسیدن به فنا و توحید مورد بحث قرار گرفته و پس از آن منزل دیگری ذکر نشده است.

از نظر مبانیِ معرفت‌شناختی، نظام اخلاق فلسفی عقل‌محور است و انسان را همه، اندیشه می‌داند و فیلسوف، معرفت عقلانی را اوج معرفت انسانی می‌شناسد. ادراک، از نظر فیلسوف، فهم عقلانی است و از این روی، دستور کار او رشد عقلی انسان است و آخرین مرحله از نظامی هستی که برای سالک کامل قابل دست‌یابی است از نظر او عالَم عقول و مجردات است.

اما اخلاق عرفانی از نظر مبانی معرفت‌شناختی، شهودگراست و عارف ـ بر خلاف فیلسوف ـ معرفت شهودی و قلبی را کمال معرفت می‌شناسد. ادراک حقیقی، در نظر عارف فوق ادراک عقلانی است و دستور کار او رشد توانایی روحی و شهودی انسان.

به همین ترتیب مبانی انسان‌شناختی عارف و فیلسوف نیز متفاوت است، عارف بخش گوهرین وجود انسان را «دل» می‌شمارد، برخلاف فیلسوف که گوهر وجود انسان را «عقل» می‌داند.

همچنین عرفا به وجود مراتب طولی برای ساحت‌های وجود و حقیقت آدمی قائل‌اند و همان‌گونه که دیدیم ده مرتبه برای نفس برمی‌شمارند در حالی که فلاسفه چنین برداشتی از آدمی ندارند و نفس را دارای سه قوه در عرض هم به نام‌های شهویه، غضبیه و ناطقه می‌دانند.

اختلاف مکاتب فلسفی و عرفانی در مبانی و غایات به حوزه روش سرریز می‌شود. شاید بتوان گفت «اختلاف در روش» تجلّی‌گاه اختلاف در مبانی و اهداف است. مراد از روش در اینجا روش مدلّل ساختن و توجیه آموزه‌‌های اخلاقی است.

در مکتب فلسفی، آموزه‌های اخلاقی براساس شناخت عقل مدلّل می‌شود و فیلسوف می‌کوشد با تأکید بر خردگرایی، دستگاه ارزشی مطلوب را ترسیم کند. مستند عمده فیلسوف برای اثبات آموزه‌های اخلاقی تجزیه و تحلیل عقلانی، روان‌شناختی و توجّه به خاستگاه‌ها، لوازم و پی‌آمدهای عمل است. در آثار فلسفی موجود، ادله عقلی، سیره عقلا، اقوال حکما، حقایق انسان‌شناختی، تحلیل مسائل نفس، تجربیات انسانی و بدیهیات و مسلمات فلسفی بسیار به چشم می‌خورد و در مقابل، استناد به آیات و روایات بسیار محدود است.

از همین جهت در بیان پی‌آمد رفتارها و ملکات اخلاقی نوعاً به ذکر «پی‌آمدهای دنیوی» بسنده شده است. این چگونگی در برخی از آثار فلسفی موهم خودبسندگی انسان، تحت نیروی خرد، و استغنای او از ارشاد اخلاقی شریعت است.[12]

اما در مدل ناب اخلاق عرفانی، عمده‌ترین پایگاه توجیه گزاره‌ها، شهود است و به این ترتیب برای تصدیق گفته صوفیان راهی جز سلوک عملی که منجّر به دریافت شهودی گردد، وجود ندارد به همین جهت اخلاق صوفیان ـ آن‌گونه که در آثار آن‌ها بازتاب یافته است ـ غالباً به «توصیف و تبیین» مراحل و منازل سلوک اختصاص دارد و از استدلال تهی است. همچنین راز استناد فراوان آن‌ها به اقوال شیخ متصوفه در کتاب‌های عرفانی در همین نکته نهفته است. البته توجّه به این واقعیّت نیز لازم است که عارفان در تبیین مدّعیات خود از ظرفیت‌های عقل و نقل هم بهره گرفته‌اند. آثار عرفانی معمولاً آکنده از استناد به آیات و روایات است و کسانی از عارفان کوشیده‌اند هم‌آهنگی پیام خود با آموزه‌های وحیانی را بنمایانند و از اتهام خودباوری و بدعت‌گزاری‌ رهایی یابند. همچنین استدلال و تحلیل عقلانی خصوصاً پس از ابن عربی به کتاب‌های عرفانی راه یافته است. امّا نکته مهم در شناخت روش عارفان آن است که این روش متقوم به بیان عقلی نیست و این بیان صرفاً ترجمه‌ای از یافته‌های شهودی به زبان عام عقل و علم حصولی است. دریافت قلبی و شهودی مبدأ اثبات گزاره‌‌های اخلاقی است و بدون آن آموزه‌های اخلاق عرفانی اعتباری ندارد.

بیانات عقلی و استدلال‌های اخلاق فلسفی (حکمت عملی) چندان پیچیده و دشوار نیست و بر خلاف آموزه‌های حکمت نظری به سهولت تصوّر می‌شود و به تصدیق درمی‌آید. به همین جهت فی‌نفسه قابلیّت تلطیف و ارائه در محافل عمومی برای سطح متوسط مردم را دارا است. امّا باید توجه داشت که فیلسوفان با ترجیح قالب اقناع عقلانی بر انگیزش عاطفی تلاش کردند با آدمیان به زبان خشک و بعضاً ملال‌آورِ استدلال و فلسفه سخن گویند. فیلسوفان گرچه در حاقّ پیام خویش همه مردم را مخاطب خویش می‌دانند، اما به جرم پافشاری بر قالب‌های دیریاب و مصطلحات دشوار علمی از تفاهم با غیر فرزانگان و فرهیختگان محروم ماندند.

در نقطه مقابل، اخلاق عرفانی اخلاق طبقه خاصی است و مخاطب ویژه‌ای دارد. اخلا­ق عارفان برخلاف اخلاق فلسفی که به زبان مشترک عقل بیان می‌شود، قابلیت ارائه به توده را ندارد و هرگز آمادگی انتشار عمومی را از خود نشان نمی‌دهد. از میان مردم تنها کسانی که با واژه‌ها و مصطلحات عرفانی ارتباط برقرار می‌کنند که متّکی بر عقل نبوده و به کشف و شهود مجهّز باشند.

علی‌رغم این ویژگی به نظر می‌رسد اخلاق عرفانی بیش از اخلاق فیلسوفان مورد استقبال توده مردم قرار گرفته و بر ذهن و زبان عموم، سایه افکنده است. احتمالاً این کامیابی مرهون عواملی از این قرار است:

الف) عارفان و صوفیان بر نقش تأثیرگذار عواطف در وجود انسان به خوبی واقف گشته و تلاش کردند با استفاده از هنر و ادبیات و شعر و خطابه و موعظه، روزنه‌ای به اندرون قلب فروخفته مخاطب خویش بگشایند. ادبیات غنی عرفانی در فرهنگ اسلامی که پشتوانه‌ای مانند خواجه عبدالله انصاری، سعدی، حافظ، مولوی و … دارد به لطف صنایع زیبای ادبی و آرایه‌های بدیع لفظی و معنوی و بهره‌گیری استادانه از ظرفیّت حکایت و تشبیه و تمثیل در قالب نظم و نثر، در میان خواص و عوام جای خود را بازکرده و به سهولت با توده مردم ارتباط برقرار می‌کند.

البتّه باید توجّه داشت که شیرینی و جذّابیت سخن عارفان گرچه پیام آنان را همه‌پسند و شاهد بازاری کرده است امّا نمی‌تواند از عوام مردم انتظار دست‌یابی به حاقّ مفاهیم عرفانی را داشت.

ب) مفاهیم عرفانی از سطح آگاهی توده مردم بالاتر است و دائماً در پرده‌ای از اجمال و هاله‌ای از ابهام قرار دارد. واژه‌هایی از قبیل قَلَق، عطش، وجد، دهش، برق، هیجان، لحظ، وقت، مکاشفه، شهود، سکر، صحو، اتصال، فناء، بقاء، جذبه و … به سبب این اجمال و ابهام علاوه بر آن که جلب توجّه کرده و نوعی کنجکاوی و هوشیاری در مخاطب ایجاد می‌کند گونه‌ای قداست و جذابیت آفریده است که به مخاطبان مجال داده تا با برداشت‌های گوناگون پیوندی سست و گسستنی امّا ارضاکننده و دلنشین با پیام برقرار کنند و از ظن خویش با آن یار گردند. بدین ترتیب مخاطب با مفهوم کلام، مطابق «خواسته و رهیافت خویش» اقناع گردیده نه براساس «مراد گوینده».

ج) عموم مردم به حکم فطرت خداجو و کمال‌طلب خویش در پی تعالی و معنویت‌اند و از گزند روزمرگی و تعلقات مادی، پناهی می‌جویند. در این میان عارفان در شمار سوداگران کمالات معنوی و مدّعیان قداست قرار دارند و برای مردمان مادّه‌گزیده و خسته از تکالب و تکاثر دنیوی که رو به آسمان نموده‌اند ملجأ و مأوایی آرامش‌بخش به شمار می‌روند.

عارف و فیلسوف هر دو کوشیده‌اند تا مخاطب خویش را تحت تأثیر قرار دهند. امّا از آنجا که انسانِ فلاسفه موجودی فروکاسته به عقل است در آثار آنان نوعاً قالب عقلانی غالب شده است و از آنجا که انسانِ عارفان پدیده‌ای فروکاسته به قلب است تنها قالب عاطفی جلوه‌گر است اکثر فیلسوفان از انگیزش عاطفی پرهیز یا غفلت کرده‌اند: همان‌گونه که اکثر عارفان از اقناع عقلانی دریغ ورزیده‌اند. کسانی از خطبا و دانش‌وران با استفاده از تشبیه و تمثیل و حکات و شعر و ادب، در انتقال سرمایه فلسفی به توده مردم کوشیدند و کم و بیش موفق نیز بوده‌­اند. نمونه‌ای از این تلاش‌ها را در کتاب اخلاق محتشمی مشاهده می‌کنیم.

در آثار مکتب اخلاق فلسفی کم‌تر به آیات و روایات عنایت شده است. مؤلّفان این آثار در فرهنگ اسلامی بعضاً هیچ اصراری بر اشاره به تأییدات شرعی برای توصیه‌های اخلاقی نداشته‌اند و همین مسئله خاستگاه پیدایش این سؤال است که آیا مکتب اخلاق فلسفی را می‌توان نماینده رویکرد اسلامی به اخلاق شمرد و جزو مصادیق دستگاه‌های اخلاق اسلامی دانست؟

اگر فرض کنیم که فراز و فرود، اصول و فروع و تأکیدات این دستگاه اخلاقی بر عناصر دستگاه اخلاق اسلامی انطباق کامل داشته باشد و در روح پیام و راهکارهای تربیتی با اخلاق دینی متفاوت نباشد و نیز فرض کنیم که در منتسب دانستن یک مکتب فکری به دین، عنصر گوهری انطباق پیام‌ها و اشتراک محتوایی است و استناد به گزاره‌های دینی ملاک نمی‌باشد. می‌توان ادّعا کرد که اخلاق فلسفی نیز اخلاق دینی است؛ هر چند در مقام ارائه و انتقال پیام خویش براساس صلاح‌دید یا سلیقه و ذائقه خود از قالب عقلانی بهره جسته و بر شواهد دینی و نقلی تصریح نکرده باشد. به هر حال نمی‌توان انکار کرد که ظرفیّت بالای استدلال عقلانی را می‌توان در خدمت تبیین حقایق وحیانی قرار داد و از آموزه‌های شرعی به زبان اقناعی عقل دفاع یا تبلیغ کرد.

ج) اخلاق نقلی (مأثور)

عنوان اخلاق نقلی بر مجموعه‌ای از تألیفات و تصنیفات اطلاق می‌شود که عهده‌دار جمع‌آوری روایات اخلاقی و حداکثر دسته‌بندی آن‌ها هستند؛ کتاب‌هایی مانند مشکاة­ا­لأنوار طبرسی غرر الحکم عبدالواحد أمدی، الزهد حسین بن سعید اهوازی و مصادقة الإخوان شیخ صدوق در میان آثار شیعه، و شعب الإیمان بیهقی، الأدب المفرد بخاری، الزهد عبدالله بن مبارک و رسائل ابن ابی­الدنیا، در اهل سنّت، برجسته‌ترین نمونه‌های کهن این مجموعه به شمار می‌روند.

به هر حال با اندکی مسامحه می‌توان گفت پیش‌فرض مورد اتّفاق نویسندگان این آثارـ گرچه به آن توجّهی تفصیلی نداشته‌اند. «وابستگی اخلاق به وحی» است. شاید بتوان این نوع تألیفات را بر مدار این اعتقاد گرد آورد که تنها منبع یا دست‌کم مهم‌ترین منبع اخلاق، وحی است و توجیه گزاره‌های اخلاقی از طریق دیگری (مانند استدلال عقلی یا کشف و شهود عرفانی) میّسرـ یا دست کم کافی نیست. ظاهر این آثار، اندیشه دیرپای اشاعره حسن و قبح شرعی را به اذهان تداعی می‌کند. هر چند به صراحت نتوان این اندیشه را به آن مؤلفان نسبت داد. امّا به هر حال از نوع تألیف این آثار به نظر می‌رسد که در پس نگاه این مؤلفان، اعتقاد به «اخلاق خدا محور» حضورداشته است. البتّه این چنین انگیزه‌خوانی، دلیل معرفتی کامل ندارد و احتمالات دیگری نیز درباره آن رواست؛ مثلاً می‌توان با بازشناخت شخصیّت مؤلّفانِ احتمال داد که بسیاری از این نویسندگان مانند کلینی، حسین بن سعید، شیخ صدوق و علی بن حسن طبرسی به جهت تخصّص در امر تدوین حدیث به این امر پرداخته‌اند و نسبت به منابع دیگرِ گزاره‌های اخلاق، به نفی یا به اثبات سخنی ندارند.

با این بیان معلوم شد که وجه امتیاز این آثار از تصانیف اخلاقی دیگر در «شیوه استناد و توجیه گزاره‌های اخلاقی» است.

با این حال هنوز یک سؤال در مورد جوامع روایی اخلاق اسلامی مطرح است: «آیا می‌توان این کتاب‌ها را نماینده مکتب اخلاق نقلی دانست یا این‌که صرف دسته‌بندی روایات ذیل عناوین خاص برای اطلاق عنوان «مکتب» به این آثار کفایت نمی‌کند؟»

این سؤال، پرسش از امکان ذاتی مکتب اخلاق وحیانی نیست. سؤال از این نیست که آیا ثبوتاً می‌توان با طبقه‌بندی خاصی از روایات و استخراج مبانی، غایات و قواعد کلّی و نیز کشف درجه ارزش گزاره‌های به یک نظام اخلاقی منسجم که منتسب به دین باشد دست یافت؟ بلکه سؤال از وقوع تاریخی چنین ایده‌ای است.

«آیا آثار موجود ناظر به چنین غرضی تألیف شده و آرزوی تدوین نظام اخلاق وحیانی را محقق کرده‌اند یا تنها درصدد نظم بخشیدن به مجموعه روایات بوده‌اند؟» به بیان دیگر آیا این کتاب‌ها را می‌توان کتاب اخلاق دانست یا باید به آنان به چشم یک کتاب حدیث نظر کرد که در تألیف کتاب‌های اخلاق به عنوان منابع اصلی مورد استفاده قرار می‌گیرد؟

می‌توان گفت «مکتب اخلاق نقلی» یا «نظام اخلاق وحیانی» آن هنگام تحقّق می‌یابد که مبانی، غایات و قواعد کلی اخلاق فقط با استناد به منابع اوّلیه دین ـ آیات و روایات ـ استخراج شود و سپس با ارجاع به آن مبانی و این قواعد و با روش معهود بررسی نقلی رفع تعارض شده و دستورالعمل مشخصی برای حل موارد تزاحم و ارزش‌ داوری میان گزاره‌های اخلاقی ارائه شود.

به یقین اکثر این آثار واجد چنین شرایطی نیستند و تنها در جایگاه یک تصنیف حدیثی قرار دارند. بهترین شاهد برای چنین ادّعایی وجود روایات مکرّر، متعارض یا متداخل ذیل یک سرفصل است. مؤلف این کتاب‌ها هرگز خود را مؤظف به حل تعارض و ترجیح یکی از طرفین ندیده و به جمع‌بندی و اعلام موضع نهایی در روایات عام و خاص، مطلق و مقیّد، مجمل و مبیّن و … اشاره نکرده‌اند.

این چگونگی، گواه روشنی بر این حقیقت است که نویسندگان این آثار درصدد تألیف کتاب حدیث بوده‌اند نه کتاب اخلاق و به «قالب کار» بیش‌تر از «بیان محتوا» نظر داشته‌اند. توجّه به فضای صدور روایات تأیید دیگری بر این مسئله است؛ اکثر روایات، بریده‌هایی از کلمات معصومین (علیهم السلام) است که یا در پاسخ سؤالی و یا در ضمن کلامی انشا فرموده‌اند و در طول دوره بیش از 250 ساله عصمت در شرایط مختلف و با تأکید بر آسیب‌های اجتماعی و نیازهای فرهنگی مقطع تاریخی خاص گردآوری شده است. مخاطبان این روایات از جهت سطح ادراک و شعور بسیار متفاوت بوده‌اند. لذا ژرفای محتوای احادیث نیز مختلف گشته است. این احادیث که در لایه‌های مختلف ـ برخی برای مردم عادی، بعضی برای خواص و دسته‌ای برای نخبگان از خواص ـ عنوان گردیده، در کتاب‌های حدیث یک‌جا و ذیل یک موضوع جمع‌آوری شده است. این مسئله و نیز شیوع یا عدم شیوع پاره‌ای انحرافات در مقاطع تاریخی و جغرافیایی خاص موجب شده تا بعضی از موضوعات، مورد استفسار و استفهام قرار گیرد و برخلاف انتظار و ذهنیت امروز، پر شاخ و برگ و حجیم باشد و پاره‌ای از موضوعات علی‌رغم اهمیّت فراوان و تأثیر فوق‌العاده، کم برگ و بار باقی بماند. لذا تشخیص اهمیّت موضوع به استناد فراوانی احادیث و حجم ظاهری آن‌ها امکان‌پذیر نیست و به منظور استخراج نظام اخلاق اسلامی از میراث روایی باید پژوهشی فنی و جستاری جامع صورت گیرد.

البته اگر فرض کنیم مؤلّفی در ذهن خویش پیام اسلام را به صورت سازگار و مرتّب کشف کرده باشد و گلچینی از روایات را پس از حذف مکررات، بدون تعارض با سازمان‌دهی دقیق به گونه‌ای کنار هم گرد آورد که همان پیام را به ذهن مخاطب ارائه دهد حداقلّی از نظام اخلاق دینی محقق شده است. به یقین چنین سلیقه‌ای با موسوعه‌نگاری بسیار متفاوت است. درباه کتاب شجرة المعارف و الأحوال اثر عزّ بن عبد السّلام چنین ادّعایی شده است.[13]

گفتنی است که پاره‌ای از این آثار حدیثی، به صورت موضوعی و در سرفصل‌های جزئی اخلاق چنین رویکردی را تجربه کرده‌اند.

علاوه بر این‌ها، در میان آثار معاصر، تألیفاتی در تبیین نظام هم‌آهنگ اخلاق اسلامی از منابع نقلی (به ویژه قرآن) به چشم می‌خورد که ابواب تازه‌ای را در این موضوع گشوده است.

ویژگی‌های عمومی آثار اخلاق نقلی

از ویژگی‌های عام آثار اخلاق نقلی در یک جمع‌بندی می‌‌توان به این موارد اشاره کرد:

1) حجم این آثار از آثار مشابه در سایر مکتب‌ها نوعاً بیش‌تر است.

2) غالباً سازمان منظم و ترتیب قابل دفاعی در این آثار مشاهده نمی‌شود. هر چند کتاب‌های شجرة المعارف و تصنیف غررالحکم نسبت به کتب روایی سازمان‌دهی بهتری دارند.

3) به جهت تنوع مخاطبان، روایات ذیل یک موضوع در سطح معرفتی مختلف گردآوری شده و یکنواخت نیست.

4) اخلاق اسلامی با آداب اسلامی در این آثار درآمیخته است.

5) از نظر جذابیّت بیان و ادبیّات، برای عده‌ای متشرّعه به لحاظ گرایش‌های معرفت‌شناختی، بیش‌ترین جذابیت و تأثیر را دارند ولی عموماً شاید جذابیّت‌ کتاب‌های تلفیقی یا عرفانی را نداشته باشد.

6) به لحاظ گستره موضوعات و عناوین اخلاقی شاید بتوان گفت این کتاب‌ها در اخلاق خانواده و اجتماع در مقایسه با کتاب‌های مکتب عرفانی ـ و در اخلاق بندگی و اجتماعی ـ در مقایسه با کتاب‌های مکتب فلسفی ـ موضوعات و عناوین بیشتری را پوشش داده‌اند. ولی در مقایسه با کتب تلفیقی نسبت عام و خاص من وجه برقرار است، چرا که از طرفی، برخی از عناوین اخلاق فردی، اجتماعی و خانواده در کتاب‌های روایی نیامده و از طرف دیگر بعضی از عناوین مورد اهتمام روایات در مکتب اخلاق تلفیقی ذکر نشده است.

7) محدثان شیعی در نگارش موسوعه‌های روایی عام، سهم بیش‌تری برای عناوین اخلاقی در نظر گرفته‌اند. این در حالی است که آثار مستقل اخلاقی روایی در میان اهل سنت مبسوط‌تر و جامع‌تر می‌نماید.

د) اخلاق تلفیقی

پاره‌ای از مؤلّفان اخلاق اسلامی تلاش کرده‌اند از ظرفیت‌های ممتاز هر سه مکتب فلسفی، عرفانی و نقلی در آثار خود بهره گیرند و ترکیب و تلفیقی از قابلیت‌های این سه، پدید آوردند.

از آنچه پیش از این گفتیم اینک به خوبی می‌توان دریافت که اختلاف در مکتب فلسفی و عرفانی در مبانی معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی، از این د­و مکتب، دو رویکرد کاملاً متباین پدید آورده، به گونه‌ای که چنانچه مراد از تلفیق، ترکیب آن‌ها در «غایت و مبانی اخلاق» باشد، باید از امکان چنین تلفیقی به کلّی سلب امید کرد، زیرا هرگز نمی‌توان غایتی برای اخلاق ترسیم کرد که مورد رضایت کامل نمایندگان اخلاق ناب فلسفی و نمایندگان اخلاق ناب عرفانی قرار گیرد،[14]اما اگر «تلفیق» را به معنای عام خود در نظر بگیریم، هر اثری که مشتمل بر ترکیبی از ویژگی‌های مکاتب مختلف باشد اثری تلفیقی به شمار می‌رود؛ هر­چند از جهت عناصر ذاتی، متعلق به دستگاه نقلی، فلسفی یا عرفانی باشد. بنابراین عنوان تلفیقی، طیف متنوّعی از آثار اخلاقی را شامل می‌شود که پاره‌‌ای مانند جامع السعادات به رویکرد فلسفی، بعضی مانند احیاء العلوم به رویکرد عرفانی و برخی مانند الذریعة راغب اصفهانی به اخلاق نقلی (قرآنی ـ روایی) نزدیک‌ترند.

این ویژگی باعث شده در برخی، غلظت عناصر فلسفی، در بعضی غلظت عناصر عرفانی و در پاره‌ای دیگر غلظت عناصر وحیانی و نقلی بیش‌تر باشد. مهم‌ترین ویژگی که باعث شده از این‌گونه کتاب‌ها با عنوان «تلفیقی» یاد شود تلفیق دو روش استناد و نیز روش ارائه آموزه‌هاست. در این باره باید گفت، گویا عالمان اخلاق ـ حتّی پیش از تبیین صدرایی ـ اختلاف مشخصی میان پیام قرآن وعرفان و برهان نمی‌دیدند، بلکه رهاورد عقل و وحی و شهود را از ابتدا سازگار و یک‌سان تلقی می‌کردند. از این رو کوشیده‌اند تا آموزه‌های وحیانی، گزاره‌های فلسفی و معارف عرفانی را به مدد یکدیگر فرخوانند و دستگاه اخلاقی جامعی ارائه دهند.

صرف‌نظر از موفقیّت یا عدم موفقیّت عالمان پیشین در دست‌یابی به هدف مذکور، اصل این رویکرد بسیار مغتنم است و از این پس نیز بر اندیشوران حوزه اخلاق است که بکوشند در یک فرایند ناب اجتهادی و در قالب یک نظام جامع و منسجم از ظرفیت‌های این سه رویکرد به شایسته‌ترین صورت بهره گیرند.

البته باید خاطر نشان ساخت که تاکنون بیش‌تر به شاخص‌های تلفیق حداکثری اشاره شد. اکنون شایسته است به اختصار دو مرتبه حداقلی و حداکثری از تلفیق را در مقایسه با یکدیگر معرفی کنیم:

الف) مرتبه اول: جمع نقاط قوت مکاتب فلسفی و عرفانی موجود، به همراه داده‌های نقلی است: در این مدل از عقل در قالب دستگاه تعیین‌یافته فلسفی بهره می‌بریم که اصول، قواعد و گزاره‌های عقلی خاصی مبتنی بر مبانی فلسفی ارسطویی، افلاطونی، سینوی، اشراقی یا صدرایی تولید می‌کند.

از ظرفیت‌های راه دل و شهود دینی نیز در قالب نظام تعریف شده در منازل السائرین خواجه عبدالله یا مبانی هستی‌شناسی عرفانی ابن عربی استفاده می‌شود.

ب) مرتبه دوم: از آنجا که هر تفکر عقلانی به معنای تفکر فلسفی نیست، یک نوع تلفیق کم مؤونه‌تر و حداقلی می‌توان تصور کرد که عبارت است از جمع کردن تحلیل‌های عقلی و داده‌های نقلی، در این طلاق، فرد از سویی، ارزش معرفتی وحی و ضرورت استناد و تعبد به آن را می‌پذیرد و از سوی دیگر بر پایه عقل مآل‌اندیش بسیطی که به لحاظ فلسفی تعین‌نایافته است به تحلیل داده‌های نقلی می‌نشیند و خروجی آن را با معلومات حاصل از انسان‌شناسی، جهان‌شناسی و جامعه‌شناسی خود پیوند می‌دهد. در این تلفیق نوع دوم، مراد از عقل همان خرد اصولی در برخورد اجتهادی با نص است که در مقابل آن می‌توان به نوعی اخباری‌گری اخلاقی اشاره کرد که در نظام اخلاق اسلامی برای عقل هیچ جایگاهی قائل نیست. بنابراین تلفیق حداکثری معمولاً بر سه پایه عقل فلسفی، شهود عرفانی و نقل استوار است و تلفیق نوع دوم غالباً دارای دو پایه تحلیل عقلی و داده‌های نقلی است.

جالب توجه این‌که به لحاظ تاریخی همان‌طور که تلفیق حداکثری نوع اول دارای مصادیقی در میان آثار اخلاقی مسلمین نظیر احیاء العلوم، جامع السعادات و چهل حدیث امام خمینی است، تلفیق نوع دوم نیز دارای مصادیقی تاریخی نظیر الرعایة لحقوق الله محاسبی و ادب الدنیا و الدین ماوردی است. در این دو کتاب از آموزه‌های دستگاه‌های فلسفی و عرفانی شناخته شده چیزی یافت نمی‌شود. در حالی که تحلیل‌های عقلانی فراوانی در حوزه مباحث اخلاقی و فهم آموزه‌های اخلاقی دین در آن‌ها می‌توان یافت. ما در این کتاب در بخش مکتب تلفیقی به مقسم این دو اطلاق، نظر داشته‌ام و آثار تلفیقی نوع اول را در کنار آثار نوع دوم آورده‌ایم.

و) کاستی‌های عمومی آثار مکاتب چهارگانه

در پایان این گفتار اشاره به این نکته نیز ضروری است که آثار اخلاقی در هر چهار مکتب فلسفی، عرفانی، نقلی و تلفیقی دارای کاستی‌های عمومی زیر نیز می‌باشند:

1ـ مبانی و روش تحقیق دانش اخلاق به مثابه یک علم دینی تبیین نشده و تمایز آن از اخلاق سکولار به خوبی روشن نیست. (فقدان متدلوژی پژوهش در اخلاق دینی).

2ـ تاریخ علم اخلاق و فلسفه علم اخلاق در آن‌ها به چشم نمی‌خورد.

3ـ اخلاق و تربیت و در مواردی آداب به هم‌‌ آمیخته و مرزهای روشنی ندارد.

4ـ کم‌ترین توجّهات در حوزه اخلاق خانوادگی اعمال شده است.

5ـ بحث نوعاً جزئی‌نگر بوده و کم‌تر به تأسیس اصل و استخراج قواعد کلّی عنایت شده است.

6ـ مبانی و مبادی علم اخلاق (مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و کلامی) تحلیل موضوع و محمول گزاره‌های اخلاقی و مباحث فلسفه اخلاق، جز اندکی در آثار فلسفی، دیده نمی‌شود.

7ـ بسیاری از مباحث دانش فلسفه اخلاق از جمله مبحث مهمّ حسن و قبح در تراث اسلامی در لابه‌لای مباحث علم اصول فقه قابل جست‌وجوست.

8 ـ اخلاق حرفه‌ای و اخلاق کاربردی جز در یکی دو مورد مانند اخلاق دانشوری و اخلاق حکمرانی تدوین نشده است.

9ـ آثار اخلاقی موجود از جهت تحلیل‌های نفسی­ـ روان‌شناختی کم برگ و بار و به نظر می‌رسد؛ گرچه یک آغاز قوی بر این رویکرد توسط محاسبی (م 241 ق) در اثر ماندگارش الرعایة لحقوق الله دیده می‌شود، ولی در امتداد آن، حرکت قابل ذکری به چشم نمی‌خورد.

 

پی نوشت ها

[1]. کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق د. محمدابراهیم جعفر، ص 156.

[2]. محمد اعلی تهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، تصحیح محمد وجیه، ج 1، ص 841.

[3]. الاشارات و التنبیهات، تصحیح مجتبی زارعی، ص 355 و 356.

[4]. در این میان ظهور فردی چون جنابذی صاحب تفسیر بیان السعادة یک استثنا به شمار می‌رود.

[5]. گفتنی است که با وجود جایگاه بی‌بدیل غزالی در توجیه شرعی آموزه‌های متصوفه و گزاره‌های عرفانی و پی‌ریزی بنیان دینی برای آیین تصوّف، آثار وی را نمی‌توان از زمره تراث ناب صوفیه بازشمرد و از آن‌جا که وی در عین دلدادگی به تصوّف، فقیه، اصولی، متکلّم و مفسری سرآمد نیز بوده، آثار وی رنگ و بوی تلفیق عرفان و قرآن و برهان به خود گرفته است. از این رو آثار اخلاقی وی در این کتاب شناخت در زمره آثار مکتب تلفیقی مندرج شده است.

[6]. محمدعلی حکیم، لطائف العرفان، ص 231.

[7]. باید توجه داشت که عرفا هم در تعداد «مقامات» (منازل) و هم در شماره «احوال» اختلاف ‌‌نظر دارند و آنچه در متن آمده است، بر پایه فنّی‌ترین و محوری‌ترین متن دوره تکامل و پختگی عرفان عملی؛ یعنی منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری گزارش شده است، والاّ اعداد 7 و 40 و 44 و … هم برای مقامات ذکر شده است و یا برخی از مقامات مورد اشاره پیر هرات در نظر دیگران از «احوال» به شمار آمده است مانند احوال ده‌گانه‌ای که سرّاج طوسی در اللمع ذکر کرده است و اکثراً در منازل السائرین جزو مقامات محسوب شده‌اند. علت این اختلاف نظر در شماره مقامات و احوال به این واقعیت باز می‌گردد که توصیف عارفان از مقامات عرفانی و منازل سلوک در حقیقت نوعی گزارش روان‌شناختی از تجارب درونی است.

[8]. یونس (10)، آیه 62.

[9]. این مقایسه درباره اخلاق نقلی و تلفیق و نسبت آن‌ها با رویکردهای فلسفی و عرفانی از چنین ضرورتی برخوردار نیست؛

[10]. طهارة الاعراق، ص 45.

[11]. عرفا چهار سفر برای سالک برمی‌شمارند.

[12]. در این میان کتال الطب الروحانی به جهت گرایش اعتقادی مؤلّف آگاهانه و عامدانه از نتایج اخروی رفتارهای اخلاقی چشم پوشیده است. وی نافی ضرورت ارسال رُسُل و شریعت است. ر.ک: اثر حاضر، مکت اخلاق فلسفی، کتاب‌شناسی «الطب الروحانی».

[13]. محمد عابد الجابری، العقل الاخلاقی العربی، ص 599 به بعد.

[14]. این‌که اشاره به «نمایندگان ناب» این دو مکتب شده، به جهت آن است که این افراد داعیه‌داران سخت‌گیر و افراطی این دو طیف هستند که هر یک نسبت به رهیافت دیگر، از خود کم‌ترین اقبال و نرمشی نشان نمی‌دهند و به این ترتیب طریق سازگاری و پی‌ریزی نظامی تلفیقی را مسدود ساخته‌اند. دسته‌ای کمال مطلوب را رشد عقلانیِ حاصل از ریاضت عقلی می‌دانند و زهد و ارتیاض برای کشف و شهود و دریاقت قلبی را تخطئه می‌کنند و طریق وصول نمی‌دانند. دسته‌ای دیگر نیز کمال را در اشراق شهودی می‌دانند و پای استدلالیان را چوبین می‌شمارند. در مقابل، نمایندگان معتدل این دو نگاه گرچه در ترکیب نهایی و تنظیم نسبت‌ها و اولویت‌ها از یکدیگر متفاوتند امّا کلیت این دو نگاه را مانعة الجمع ندانسته‌اند.