رهنامه: پرسش ابتدايي اين است که نگاه حوزه به ادبيات عرب، بايد چگونه باشد؟

استاد: مهم‌ترين مسئله اين است که ادبيات عرب را اصالي و نفسي ببينيم يا آلي و مقدمي؟ اگر نگاه آلي به ادبيات داشته باشيم، همه همت ما، صرف کشف گزاره‌هاي ادبي و تحليل آنها با توجه به ذي‌المقدمه آن است و حدود و شئون و اغراض و احکام آن، با حدود و شئون و اغراض و احکام ذي‌المقدمه، تعريف و مناسبت پيدا مي‌کند. نگاه زبان‌شناسي به ادبيات عرب، فارغ از محل اثر و هدف کشف گزاره‌هاي ديني با همه خصوصيت‌هايش، مطلوب ما نيست. هر چند در بهره‌مندي از دانش‌هاي ادبي از همه ظرفيت علوم و فنون زباني قديم و معاصر، براي فهم متن و مقاصد و معاني و اغراض کلام، بهره مي‌بريم. خلاصه فهم حقايق معارف و فقه که ضامن سعادت بشري است، از تمثلات لفظي کتاب و سنّت است و تحصيل ادبيات، به عنوان واجبي غيري، از مقدمات آن است.

رهنامه: آيا در ادله شرعي به اهميت ادبيات، اشاره شده است؟

استاد: توقف عادي فهم دين بر ادبيات، بالوجدان انکارناپذير نيست و مي‌توان از برخي ادله شرعي نيز اين مسئله را استيناس کرد. براي نمونه، خداوند در قرآن کريم چنين مي‌فرمايد: «انا جعلناه» يا در جاي ديگري فرموده است: «انا انزلناه» يا «قراناً عربياً لعلکم تعقلون». عقل و تعقل در کتاب عزيز را در سياق مرتبط با عربيت، مطرح مي‌کند که جاي تأمل دارد. از اين آيات احساس مي‌شود که تعقل و ادراک مراد، به نوعي با فهم عربي قرآن ارتباط دارد. حضرت صادق (ع) مي‌فرمايد: «أعربوا أحاديثنا، فإنا قومٌ فصحاء». در اينجا ممکن است، دامنه اعراب تا تجويد بگسترد و شامل مباحث صرفي و نحوي و حتي گويش و مباحث آواشناسي نيز شود. حضرت در روايتي ديگر چنين مي‌فرمايد: «تعلموا العربيه فانها کلام الله الذي تکلم به خلقه». از اين سخن هم آليت عربيت فهميده مي‌شود و بعث يا ارشادي که نسبت به اين مقدمه شده است. از اين رو، نگاه ما به ادبيات عرب مي‌تواند اين گونه باشد که به دليل حب به ذي‌المقدمه که فهم دين است، به ادبيات عرب نيز حب داشته باشيم. جالب است که اميرالمؤمنين، علي (ع) نيز نسبت به ادبيات عرب، با حساسيت برخورد مي‌کند. وقتي ابوالأسود دوئلي، خطاهايي را که در زبان برخي شنيده بود، براي ايشان مطرح کرد، آن حضرت صحيفه‌اي برايش آماده مي‌کند و چنين مي‌نويسد: «بسم‌الله الرحمن الرحيم‏ الكلام ثلاثة أشياء اسم و فعل و حرف جاء لمعنى فالاسم ما أنبأ عن المسمى‏ و الفعل ما أنبأ عن حركه المسمى و الحرف ما أوجد معنى في غيره…».

اين کلام حضرت در تاريخ و ادب، مشهور است. مرحوم شريف مرتضي نيز در الفصول المختاره آن را آورده است. البته به نظر مي‌رسد، بايد دوباره روايت را بازخواني کنيم تا در تحليل معنايي کلمات و مفردات زباني، زواياي تازه‌تري را به دست آوريم. جالب است بدانيد، گاهي در زمان خلفا، به کسي که در ادبيات دچار لحن و خطا شدند، اخم و تندي مي‌شد، اما حضرت علي (ع)، به شکل نظري با اعطا معالم اصلي زبان و به شکل عملي در خطب و رسائل و کلماتشان، به ادبيات عربي توجه خاصي داشتند. از ايشان روايت شده است که فرمودند: «الالفاظُ قوالبُ المعاني»، يعني الفاظ، ظرف شکل‌دارِ معنا و نشانه‌گذارِ مقاصد هستند. در روايت ديگري از ايشان در غرر، چنين آمده است: «مغرس الکلام القلب و مستودعه‌الفکر و مقوّمه‌العقل و مبديه‌اللسان و جسمه‌الحروف و روحه‌المعني و حليته‌الإعراب و نظامه‌الصواب»، يعني قلب محل کاشت کلام است، عقل به آن قوام و قوّت مي‌دهد و زبان آن را آشکار مي‌کند.

شايد بتوان از روايت اين گونه الهام گرفت که ريشه‌اي‌ترين فضاي مباحث معنوي، به علم حضوري و قلب برمي‌گردد و بعد در علم حصولي توقف مي‌کند تا با عقل، قوام و دلالت به معناي دقيقش را کسب کند. اگر عقل نباشد، دلالت مخصوصاً تصديقي و اراده‌هاي استعمالي، بي‌معناست و جنبه ابرازي زبان را مطرح مي‌کنند که شامل ابزارهاي نمادي يا حکايي يا ايقاعي و اشاري است. جسمه الحروف نيز مي‌تواند به موضوع مباحث تجويدي و آواشناسي اشاره داشته باشد و روحه‌المعني هم مي‌تواند موضوعي براي معاني مفرده در علم لغت و معاني مرکبه در علم معاني و بيان باشد. کما اينکه اعراب نيز اگر به معناي افصاح باشد، ضرورت استخدام کلمات فصيحه و شيوايي در سخن را به ذهن مي‌آورد و نظام کلام نيز مي‌تواند به ضرورت رعايت چينش نحوي کلمات يا سامانه تزيين عبارات يا اهميت سياق در فهم متن، اشاره کند.

علمای ما، اعم از عرفا و حکما و فقها، با دقت به زبان عربی می نوشتند و طلبه نمی تواند فارغ از این مصادر، در تاریخ علم برای کشف واقعیتها، آسان تلاش کند.

همچنين حضرت در نهج‌البلاغه مي‌فرمايند: «الکلام في وثاقک ما لم تتکلم به؛ فاذا تکلمت به فأنت في وثاقه»، يعني زبان را به عنوان ملزم اجتماعي مطرح مي‌کند. اينها نشان‌دهنده اهتمام شريعت به زبان و تحليل و کارکردهاي آن به طور عام است که مي‌توان خطوط کلي کاوش‌هاي ادبي را نيز از آنها الهام گرفت.

رهنامه: از مجموعه آيات و رواياتي که فرموديد، اين طور برمي‌آيد که عربيت کلام اسلام، علاوه بر اقتضائات زماني و شرايط مکاني پيغمبر اسلام (ص)، موضوعيت نيز دارد.

استاد: ممکن است؛ چرا که زبان عربي ظرفيت‌هايي دارد که در زبان‌هاي ديگر به اين حد پيدا نمي‌شود. ترجمه‌هاي قرآن، شاهد ساده‌اي است. اگر ترجمه‌ها را فقط از نظر کمي نگاه کنيد، مي‌بينيد با اينکه تمام همت مترجمان اين است که به اقل عبارات، ترجمه کنند که معمولاً هر آيه يک برابر و نيم خودش ترجمه مي‌شود که از دلايل آن، ظرفيت اشتقاق و ماده و صورت‌هاي معنادار است. اصلاً يکي از وجوه اعجاز قرآن، در اشتقاقات آن است، کما اينکه ظرفيت تعدد مواد ظاهراً مترادف که در فروق‌اللغات جمع آمده و همچنين مقام و وجوه استعمال الفاظ نيز وسعت عجيبي در انتقال لطايف مقاصد و اغراض ايجاد کرده است.

رهنامه: انواع علوم ادبي در زبان عربي کدامند؟

يک نکته بسيار دقيق اين است که ما گاهي با هجمه تجزيه‌طلبانه به زبان نگاه مي‌کنيم و آن را براي شناخت تفصيلي، به تکثر مي‌رسانيم، اما فراموش مي‌کنيم پس از آن، دوباره اين تکثر را در مقام فهم متن، به وحدت برسانيم و از کنش و واکنش آنها بر هم، در تفسير متون استفاده کنيم. علي اي حال، دين ما دين متن است و غير از زواياي فلسفي و عرفاني دين و غير از زواياي کلام عقلي که کمتر به مباحث لفظي نياز دارند، در تفسير و فقه‌الحديث و در کلام نقلي و حتي در تأييدات نقلي، براي علوم عقلي و همچنين در فقه و در استفاده موعظه‌اي از ادله لفظيه، محتاج به ادبيات هستيم و منابع ما تماماً به عربي است، مخصوصاً که علماي ما، اعم از عرفا و حکما و فقها، با دقت به زبان عربي مي‌نوشتند و طلبه نمي‌تواند فارغ از اين مصادر، در تاريخ علم براي کشف واقعيت‌ها، آسان تلاش کند و با تسامح در اين مقدمات، به سراغ کتاب و سنت برود. نکته مهم ديگر، درباره مسائل مستحدثه است که براي حل آنها به دليل فاصله زماني تا عصر صدور، بايد از همه ظرفيت‌هاي علمي، به ويژه در مباحث ادبي نيز استفاده کنيم.

رهنامه: چگونه فاصله گرفتن ما از عصر صدور، اهميت ادبيات را برجسته‌تر مي‌کند؟

استاد: براي نمونه، در خريد و فروش حق، از کلام مرحوم شيخ (ره) در ابتداي بيع، چنين به دست مي‌آيد که ايشان حق قابل انتقال را به عنوان عوض در بيع قرار نمي‌دهد؛ چرا که مي‌فرمايد، فيومي گفته است که بيع مبادله مالٍ بمالٍ است و حق به عنوان مال محسوب نمي‌شود. در نتيجه، ادله بيع شامل آن نمي‌شود، اما از مسائل مستحدثه امروز خريد و فروش حق است و اگر بتوانيم براي بيع تعريف ديگري پيدا کنيم، مثلاً «إعطاء المثمن و أخذ الثمن» را به دست آوريم، همان طور که راغب گفته است، اين مسئله حل مي‌شود، چون حق اگر مال نباشد، اما در عرف مثمن يا ثمن واقع شود، بيع آن صحيح مي‌شود. البته ما در اينجا نمي‌خواهيم نظر نهايي بدهيم، مخصوصاً که نظريات راغب، محل بحث است، بلکه فقط به احتمالات اشاره مي‌کنيم، اما مسلّم است که تضلع و مهارت ادبي در تعيين احتمالات، بسيار اثرگذار است. از اين رو، ابن ادريس درباره شرايط فقيه مي‌گويد: «يکون عالما باللغه مضطلعا أي قيّما بمعاني كلام العرب، بصيرا بوجوه الإعراب».

رهنامه: کارکرد ادبيات در حوزه چيست؟ 

استاد: در جهان، دست‌کم ممکن است زبان را در شش يا هفت ماه تعليم دهند، اما در حوزه اين گونه نيست؛ چرا که اهداف ما متفاوت است. کسي که زبان را در آموزشکده زبان ياد مي‌گيرد، دايره لغت و استعمالات وي افزايش مي‌يابد، اما اصلاً قوه تحليل زباني و توانايي کشف مراد از دوال مختلف اسمي و حرفي را ندارد. پشتوانه متون ما، حکمت دقيق متکلمي است که به اين زبان سخن گفته است که در به کار‌گيري کوچک‌ترين عناصر دلالت، غرض خاصي دارد و حساسيت‌هاي ادبي نيز از همين جا شروع شده است، اما کسي که در آموزشکده، زبان مي‌آموزد، نمي‌تواند در آيه شريفه «لاتأکلوا اموالکم بينکم بالباطل» از «باء» استفاده فقهي کند و اين تنها کار کسي است که بتواند با مداقه‌هاي لفظي روش‌مند و عقلايي، متن را بخواند.

علم لغت، نحو، صرف، معانی و بیان، پنج علم بسیار مهمی است که در حوزه باید به آن بپردازیم.

برخي مي‌گويند، چرا شما پس از سه سال خواندن ادبيات عرب در حوزه، نمي‌توانيد عربي صحبت کنيد؟ البته آماده نشدن طلبه براي مکالمه، آسيبي است که بايد در صورت نياز مرتفع شود، اما نبايد غافل شويم که هدف ما از خواندن ادبيات عرب، مکالمه نيست، بلکه فهم عميق متن است. وقتي زراره از حضرت صادق (ع) مي‌پرسد: شما از کجا مي‌فرماييد، مسح کردن بخشي از سر در وضو کافي است؟ حضرت چنين مي‌فرمايد: «لمکان الباء» در آيه وضو. پس سيره حضرات معصومين (ع) و سيره همه فقيهان ما، از زمان معصوم، اين گونه بوده است که مداقه‌هاي لفظي مي‌کردند. البته اين مداقه‌ها ضوابطي دارد و من درآوردي نيست.

رهنامه: چرا در حوزه تنها به شاخه‌هاي خاصي از ادبيات پرداخته مي‌شود؟

استاد: براي نمونه، ما با عروض خيلي کار نداريم، چون در متون ديني، اشعار بسيار کم است و آن مقدار هم که هست، اگر کسي عروض نداند، معنا را مي‌فهمد. هرچند اگر کسي مبلّغ، کاتب، تفسيرنويس يا مسئول نوشتن فتوا شد، انشا به دردش مي‌خورد. براي نمونه، اشتقاق را نيز از آنجايي که يک مقدار در مباحث تحليلي اصول با آن سر و کار داريم و يک مقداري از مباحث اشتقاق صغير را نيز علم صرف پوشش مي‌دهد، ديگر به طور مستقل درباره آن بحث نمي‌کنيم.

بنابراين، در حوزه به پنج علم اساسي نياز داريم. پنج علمي که شأنيت بحث نسبت‌سنجي براي اجتهاد را دارند و عبارتند از: لغت، صرف، نحو، معاني و بيان، اما بسيار کم هستند کساني که بديع را از مقدمات اجتهاد بدانند.

رهنامه: موضوع و هدف هر يک از اين علوم چيست؟

استاد: براي علم صرف يا تصريف، دو تعريف اساسي وجود دارد؛ تعريف اول در شافيه آمده است: «علم به قواعدي که با آن قواعد، احوال ساختار کلمات که البته اعراب نيستند، شناخته مي‌شود». رضي اشکال به جايي دارد که قيد «التي ليست باعراب» نياز نيست، چون واضح است که بحث اعراب درباره احوال ابنيه کلم نيست، اما عزالدين زنجاني، صاحب کتاب التصريف، اين تعريف را دارد: «تحويل الاصل الواحد الي أمثله مختلفه لمعان مقصوده لاتحصل الي بها». تقريباً اين تعريف همان تعريفي است که در صرف ساده آمده است. البته بحثي وجود دارد که آيا اينها علم تصريف يا صرف را معني کرده‌اند يا عمليات تصريف را؟ ظاهراً تعريف زنجاني ناظر به عمليات تصريف است.

بر اساس اين تعريف، موضوع و غرض علم صرف به دست مي‌آيد. موضوع صرف، امري مفرد است؛ مفرد در مقابل جمله، يعني درباره کلمه از حيث احوال ابنيه‌اش بحث مي‌کند. البته برخي گفته‌اند از حيث صحت و اعلال که قابل مناقشه است که کلمه از حيث احوال ابنيه، همه بحث صرف موجود ما را نمي‌پوشاند. براي نمونه، بحث معاني ابواب مجرد و مزيد، معاني اسامي مشتق و نظاير آن. اين در حالي است که در جاي ديگري نيز اين مباحث نيامده است. در واقع، صرف موجود در دو ساحت کار کرده، يکي ساحت صيغه‌شناسي و ديگري ساحت معاني صيغ، که موضوع مذکور براي صرف، شامل ساحت دوم نمي‌شود. پيشنهاد ما اين است که موضوع صرف را اين گونه مطرح کنيم: کلمه به حيثيت افرادي‌اش، صورتاً و معناً. البته نه معناي ماده‌اش که به علم لغت مربوط است، بلکه معناي هيئتش. إفراد از حيث صورت مانند مبحث صيغ، إعلال، إدغام، إبدال حذف، قلب و غيره و حيثيت افرادي از لحاظ معنا، مانند معاني ابواب ثلاثي مزيد، بلکه ابواب مجرد هم داراي معناست. در مورد غرض صرف نيز سخن زنجاني در تصريف، خوب است. غرض صرف اين است که قادر شويم، صيغه بسازيم و تشخيص صيغه بدهيم و نيز معنا بسازيم و معنا را تشخيص بدهيم، اما براي اجتهاد، تنها تشخيص صيغه و معنا مهم است، نه صيغه‌سازي يا معناسازي؛ چرا که در اجتهاد، متن توليد نمي‌کنيم. البته ممکن است در مرحله انتقال يا إفتا، متن توليد کنيم.

رهنامه: مي‌توان گفت، در عمليات اجتهاد، صيغه‌شناسي نيز در خدمت معناشناسي است؟

استاد: صيغه‌يابي دو گونه است؛ يکي اينکه تشخيص دهيم ريشه کلمه چه بوده و مثلاً چه اعلالي در آن رخ داده است، و ديگر اينکه بگوييم، اين صيغه چه معنايي دارد، يعني بدانيم چه فرآيندي از نظر ساختار در لفظ اتفاق افتاده است، يعني به شالوده معنوي صيغ، کاري نداريم، بلکه به شاکله صيغ و جسد آن کار داريم. از اين رو، در «مراح» صاحب مراح جالب مي‌گويد که: «إعلم أن الصرف أم العلوم و النحو أبوها». البته ظاهراً مرادش علوم ادبي است. صاحب مراح ادامه مي‌دهد: «و يقوي في الدرايات داروها و يطغي في الروايات عاروها»، يعني کسي که اين علوم را فهميده باشد، در زمينه فهم قوي است. توجه کنيد که درايت فرع بر جمله است، چون زبان براي تفهيم و تفهم و انتقال پيام به کار مي‌رود و کوچک‌ترين واحد زباني، که يصح‌السکوت عليه است، جمله است و وقتي از حروف الفبا و هجاها بحث مي‌کنيم، در واقع آن واحد را شکسته‌ايم، يعني ايشان مي‌گويد، کسي که عالم به صرف است، در فهم جمله و فهم کل، قوي است، چون در فهم جزء وارد است. کسي هم که از اين عاري باشد، در روايات طغيان مي‌کند، يعني روايت را اشتباه مي‌خواند و مي‌فهمد. براي همين، برخي گفته‌اند کسي که ادبيات عرب را نداند و علم دارد که ادبيات نمي‌داند و با وجود اين، روايت، نقل و قرائت کند، احتمال دارد مشمول اين روايت نبوي شود که: «من کذب عليَّ فليتبوأ مقعده من النار».

«صیانه اللسان عن الخطا فی المقال»، هدف عملی نحو است، اما معرفه الاعراب، تنها محتاج به دانستن است.

براي نمونه، از ثمرات بحث صرف روايت، «کلّ شيءٍ لک طاهر حتي تعلم انه قذِرٌ يا قَذُرَ» را در نظر بگيريد که «قذر» هم مي‌تواند اينجا فعل باشد، هم اسم. اگر کسي ادبيات بداند مي‌فهمد، که اگر اين را فعل بخواند، يعني «قَذُرَ»، چون فعل معناي حدوثي دارد، يعني تا زماني که بداني قذارت حادث شده است، پس فقط به درد شبهات موضوعي مي‌خورد، يعني مثلاً جايي که شک مي‌کنم، آيا دستم نجس شد يا نشد و در شبهه حکمي جاري نيست، مثلاً شک کنم آيا مسوخات پاک هستند يا نه، اما اگر «قَذِرٌ» بخوانم، ثبوت قذارت، هم شامل شبهه موضوعي مي‌شود، هم شبهه حکمي.

مثال ديگر: در فقه قاعده‌اي به نام حرمت اعانة بر اثم وجود دارد که يکي از مدارکش اين آيه است: «لاتعاونوا علي الإثم و العدوان». اگر کسي نگاه صرفي داشته باشد، مي‌فهمد که اعانه از باب افعال و تعاون از باب تفاعل است. براي همين، آيه حداکثر مي‌گويد که مشارکت بر گناه حرام است، اما در مورد اعانه ساکت است.

رهنامه: علم نحو چه ماهيت و غرضي دارد؟

استاد: در مورد علم نحو جالب است که بسياري از بزرگان نحو، برايش تعريفي ذکر نکرده‌اند. البته در الاقتراح، برايش تعاريفي نقل مي‌کند. در برخي کتاب‌ها اين گونه تعريف کرده‌اند که علمي است که احوال اواخر کلمات سه‌گانه را از نظر اعراب و بنا، مشخص مي‌کند. بعضي اين قيد را اضافه مي‌کنند: «و کيفيه ترکيب بعضها مع بعض». تقريباً أنموذج و هدايه يا صمديه، نزديک به اين تعريف را گفته‌اند. در مورد موضوع علم نحو، سه قول وجود دارد. برخي مي‌گويند: کلمه. برخي مي‌گويند: کلام و بعضي‌ها مي‌گويند: کلمه و کلام، که معمولاً مورد سوم را بيشتر مطرح مي‌کنند، ولي شايد بهتر است موضوع علم نحو را کلام بدانيم و بگوييم، هدف، شناسايي کلام است بجزئه او کلّه من حيث الاعراب و البناء، چون در نحو کلمه را به مفردها نگاه نمي‌کنيم و اصلاً تا کلمه در ترکيب نباشد، کاري به آن نداريم. در نحو عطف کلام به کلام هم داريم و جمله‌هايي داريم که محل اعراب هستند.

بحث غرض نحو خيلي مهم است، چون رابطه نحو و اجتهاد را مشخص مي‌کند. در مورد نحو دو غرض ذکر کرده‌اند؛ يکي همان غرض معروف، «صون اللسان عن الخطأ في المقال»، يعني حفظ زبان از خطاي در گفتار است. البته صرف حفظ از خطاي در خواندن متن،  في حد نفسه براي مجتهد خيلي مهم نيست و رعايت نکردن اعراب في حد نفسه، در اجتهاد اشکالي ايجاد نمي‌کند، اگر تفصيلاً معاني فهميده شود، اما مسئله اين است که معناي تفصيلي متوقف بر اعراب است. از اين رو، شايد حرف زمخشري در شرح أنموذج، بهتر است که چنين مي‌گويد: «غرضه معرفه الاعراب». غرض، شناسايي اعراب است، نه حفظ زبان از خطا در گفتار. چون مجتهد به دنبال محاوره نيست، بلکه در پي کشف معناست که معرفت به اعراب راه آن است. در اينجا شبهه مهمي که وجود دارد، مسئله توقف اعراب بر معناست، که در ابتداي باب خامس مغني اشاره‌اي دارد که براي اعراب‌گذاري بايد معنا را بدانيم. در کتاب‌هاي علوم قرآني مثل الاتقان سيوطي و برهان زرکشي نيز اشاره شده است که مفسر بايد معنا را بداند، سپس اعراب کند. يکي از جواب‌هايي که داده‌اند، اين است که اجمالاً معنا را بداند تا اعراب کند و معناي تفصيلي را بفهمد و جواب ادقي نيز وجود دارد.

رهنامه: يعني بر اساس اين قول که معنا متوقف بر اعراب نيست، ديگر فايده‌اي بر علم نحو مترتب نيست؟ مثلاً امروزه عرب‌ها در مکالماتشان اعراب را اعمال نمي‌کنند، ولي معنا را منتقل مي‌کنند.

استاد: در مکالمات و گفت‌وگو، کلام شکسته است، ولي بحث ما در زبان معيار است. ضابطه ما اين است که اعراب موضوعيت ندارد و طريق به معناست، اما خيلي جاها مجتهد بدون در نظر گرفتن اعراب نمي‌تواند متن را بفهمد و نحو در تغيير استنباط و فتوا، اثر مي‌گذارد.

خلاصه «صيانه اللسان عن الخطأ في المقال»، هدف عملي نحوست، اما معرفة‌الاعراب، تنها محتاج به دانستن است. معرفة‌الاعراب، هدف نظري آن است و در واقع، براي ما در اجتهاد اين هدف نظري کاربرد دارد.

رهنامه: ميزان اهميت نحو در اجتهاد چه‌قدر است؟

استاد: اولاً بدون فهميدن نقش‌ها و اعراب کلمات، بدون تشخيص اينکه چه کلمه‌اي مبتداست يا خبر  يا خبر مقدم يا مبتداي مؤخر يا فاعل يا نائب فاعل و…، فهم عبارت ممکن نيست. عجيب است که بعضي مي‌گويند، دانستن تفاصيل مباحث نحو براي مجتهد لازم نيست. مانند اينکه بداند کلمه‌اي تميز است يا حال. اين در حالي است که اصلاً تميز و حال، دو سنخ از معنا هستند و بر مراد متفاوت دلالت دارند. تميز رافع ابهام است و حال، بيان کيفيت و از نظر معنوي، خيلي با هم فرق دارند.

رهنامه: براي تأثير نحو در اجتهاد مثالي داريد بفرماييد؟

استاد: براي نمونه، يکي از بحث‌هاي اختلافي، صحت بيع فضولي است که در اين باب برخي به آيه شريفه «لا تأکلوا أموالکم بينکم بالباطل إلا أن تکون تجارهً عن تراض منکم»، تمسک کرده‌ و گفته‌اند در اين آيه، تجارت از تراض مستثنا شده است و تجاره را خبر براي تکون ناقصه مي‌گيرند و عن تراض را صفت تجارت مي‌دانند و چون زماني که بيع انجام شده، عن تراض مالک اصيل نبوده است. بنابراين، با توجه به اين آيه، مي‌گويند فضولي صحيح نيست.

زير پوست مکاسب، در استفاده از آيات و روايات، ادبيات نهفته است، ولي کمتر به آن التفات مي‌شود. شيخ انصاري (اعلي‌الله مقامه الشريف) مي‌گويد، يحتمل که «عن تراض» خبر بعد خبر باشد، يعني تقديرش چنين است: «الا ان تکون تجاره، الا ان تکون عن تراض». در اين صورت، وصف تجارت نيست و بيع فضولي هم که عرفاً به آن بيع مي‌گويند، صحت تأهلي دارد. پس اگر بعداً رضايت به آن ضميمه شود، صحت فعلي مي‌يابد؛ چرا که تجارت مقيد به عن تراض نشده است. از فهم برخي مفسران هم براي خودش مؤيد مي‌آورد. ايشان آيه را اين گونه تأويل مي‌کند که «إلا أن تکون تجارهً و عن تراضٍ»، يعني با واو عطف مي‌کند و عطف به واو، نشان‌دهنده خبر بعد خبر از قسم «زيد قائم ضارب» است که عطف خبر به خبر جايز است، نه از قسم «زيد و عمرو قائم و ضارب» که عطف به واو ضروري است و نه از قسم «الرمان حلو حامض» که عطف به واو در آن ممتنع است.

فراموش نکنیم که تولید فقه عمیق و کارآمد و ابداع نظریات جدید، بدون تعمق خاص در مقدمات، از جمله علوم ادبی و کشف زوایای جدید ادبی، امکان ندارد.

دوباره در همين آيه «لاتأکلوا اموالکم بينکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض»، با فرض احتمال اول از مفهوم حصر استفاده کرده‌اند، يعني فقط اکل مال از تجاره عن تراض صحيح است. پس فضولي که اکل و تصرف بر اساس تجاره عن تراض نيست، باطل است. شيخ اشکال مي‌کند که استثنا در اينجا متصل نيست، بلکه منقطع است، يعني تجاره عن تراض داخل در اکل مال بالباطل نيست و استثناي متصل افادة حصر مي‌کند، نه منقطع. دوباره در همين آيه در «بالباطل» اگر باء را باء سببيت بگيريم، يعني به سبب باطل نخوريد، مثل قمار که سبب باطل است، مثل شرکت‌هاي هرمي، که روش واضحي در ميان عقلا براي اکتساب مال نيست و سبب باطل است، اما اگر باي مقابله باشد، يعني در مقابل باطل نخور. مثلاً کتاب نده به جايش شراب بگير، يعني اگر مقابله بگيريم، به درد مکاسب محرمه مي‌خورد، اما اگر سببيت بگيريم، به درد مشروعيت معاملات مي‌خورد. ببينيد چه‌قدر يک آيه بحث‌هاي نحوي اثرگذار دارد.

رهنامه: معاني و بيان نيز مي‌توانند با اجتهاد، نسبت مؤثر داشته باشند؟

استاد: علم معاني را علم بررسي احوال کلام، از نظر مطابقت با مقتضاي حال دانسته‌اند. موضوعش هم واضح است که کلام است. اينکه کلمه در فصاحت مسئله مطرح مي‌شود، در واقع مقدمه‌اي براي بلاغت کلام است. غرض اين علم آن است که مداليل ثانويه کلام و به عبارتي، اغراض سخن را با آن بفهميم. البته غرض عامي هم براي آن بيان کرده‌اند که شناختن اعجاز قرآن است که مي‌توان گفت، جزء فوايد اين علم است.

برخي علم معاني را جزء مقومات اجتهاد مي‌دانند و در اين باره گفته‌اند که مجتهد بايد مفهوم حصر، حقيقت انشا و خبر، حقيقت و مجاز و انواع تأکيدات را فهميده باشد. براي نمونه، در اصول تحت عنوان مرجحات متنيه در باب تعارض دو روايت، بعضي افصح بودن يا مؤکد بودن متن روايت را از مرجحات مي‌دانند يا ممکن است از بعضي تأکيدات روايات، حکم استحباب مؤکد فهميده شود که اينها را علم بلاغت تأمين مي‌کند. وحيد (ره) گفته است: با بلاغت کلام، اطمينان به صدور روايت نيز مي‌توانيم بکنيم که البته خالي از مناقشاتي نيست.

تفتازاني در مطول، علم بيان را اين گونه تعريف کرده‌ است: «کيفيت اداي معناي واحد به طرق مختلفه». از اسرار بلاغه عبدالقاهر جرجاني نيز چنين به دست مي‌آيد. مثلاً «زيد شجاع است» را به سه شکل مي‌توان گفت، اول اينکه زيد مانند شير است؛ دوم، شير است و سوم، شجاعان پيش زيد زانو مي‌زنند، يعني از تشبيه، استعاره يا کنايه مي‌توان در انتقال يک معنا استفاده کرد. سيد مير شريف در حواشي مطولش، اشاره مي‌کند که جايگاه علم بيان پس از علم معاني است، يعني در علم معاني، دنبال مطابق صحبت کردن با مقتضاي حال هستيم و در علم بيان، در کيفيت اين مطابقت بحث مي‌کنيم. اين سؤال مطرح است که آيا اصلاً علوم بلاغي مي‌توانند در خدمت نصوص حقوقي و قانوني باشند؟ ممکن است کسي بگويد، بلاغت متمرکز بر عنصر خيالات است. براي همين، مصطفي مراغي در علوم‌البلاغه مي‌گويد، بيان يعني مجاز. براي همين، به طور مستقل، خيلي با تشبيه و کنايه کار ندارد. با اين نگاه، رابطه بلاغت با اجتهاد خيلي ضعيف مي‌شود، چون نصوص فقهي و متون ديني ما به آن معنا داراي خيالات شاعرانه‌اي که نمودش در تغزلات است، نيستند. پس اين نگاه مهم است که علوم بلاغي را در خدمت خيالات يا ناظر به مطلق کلام بشري ببينيم. از اين رو، مصطفي مراغي، تقسيم‌بندي مباحث بلاغي‌اش با تقسيم‌بندي سنتي که در مطول و کتاب‌هاي ديگر آمده، فرق مي‌کند. او به جاي باب مسند و مسنداليه و…، باب حذف و باب ذکر و باب معرفه و باب نکره و باب خروج از مقتضاي حال و امثالهم را مي‌آورد، چون دنبال نگاه‌هاي لطيف معنوي و شاعرگويي‌هاست.

رهنامه: مي‌شود گفت تا حدودي عنصر خيال در کلمات عرفي غير ادبي هم وجود دارد؟

استاد: بله. براي همين، من به عنصر خيالي مقيدش کردم که تبلورش را در تغزلات مي‌بينيم. مثلاً وقتي مي‌گوييم، «الطواف صلاه»، در واقع طواف را مانند نماز خيال کردم، اما از اين يک غرض حقوقي براي ترتيب آثار دارم و با فضاي شاعرانه و حتي عارفانه فرق دارد و اساساً تنزيلات ادبي با قانوني متفاوت است.

موضوع علم بيان، الفاظ عربي، از نظر تشبيه و مجاز و کنايه است. آيا از کنايه در اجتهاد استفاده مي‌شود؟ روايت داريم: «أنتم أعرف الناس إذا عرفتم معاريض کلامنا». معاريض کلام، تنها با فهم کنايات کلام به دست مي‌آيد. براي همين، برخي فقها و اصوليان، درباره مسئله استصحاب و اينکه «لاتنقض اليقين» که اختلاف است، آيا حجيت استصحاب در شک، در رافع است يا شک در مقتضي را هم مي‌گيرد، چنين گفته‌اند که امام به کنايه مي‌خواهند بگويند، يقين سابق را با شک، نقض نکن و کاري ندارد که متيقن، استعداد بقا دارد که شک در رافع باشد يا استعداد بقا ندارد که شک در مقتضي باشد يا برخي اصوليين، تشبيهات را از باب حکومت گرفته‌اند. مثلاً «لحمه الرضاع کلحمه النسب» که جاي مناقشه دارد، اما راجع به بديع. خيلي معدودند کساني که علم بديع را شرط اجتهاد دانسته‌اند. تنها شهيد ثاني (ره)  در منيه المريد و همچنين احمد بن متوج، از فقهاي ما که شاگرد شهيد اول (ره) است و ظاهراً فخر المحققين(ره) را هم درک کرده است، بديع را شرط مي‌دانند. البته برخي اصطلاحات بديع، مانند صنعت مقابله يا صنعت استخدام، در لسان اصوليان و فقهاي ما هست، اما معناي آن اين نيست که اجتهاد متوقف به آن باشد.

رهنامه: در مورد بديع، برخي اين نظر را دارند که ميان محسنات به کار رفته در آيات و روايات، با معاني، تناسب و تناظر وجود دارد.

استاد: درست است، ولي تقريباً در بيشتر متون فقهي اين گونه نيست. ممکن است در آيات و خطب و ادعيه و زيارات، با آن مواجه باشيم، اما نوعاً در ادله لفظي فقه، افتنان بديعي وجود ندارد، مخصوصاً که اين گونه روايات، نقل به معنا نيز شده‌اند. علاوه بر اينکه، مشکل اثبات ظهور و استظهار مبتني بر نوع خاصي از صنايع بديع در آنها وجود دارد.

رهنامه: علم لغت يکي از پنج علم ادبي اثرگذار است. منظور از آن چيست؟

استاد: مراد ما از علم لغت، چيزي که امروزه تحت عنوان علم زبان به عنوان يک پديده اجتماعي مطرح مي‌شود، نيست که زير شاخه مباحث علوم اجتماعي است و شامل مباحث زبان‌شناسي، فيلولوژي، تاريخ زبان، ريشه‌هاي زباني، معجم‌شناسي، علم‌الدلاله، علم‌الاصوات و اشتقاق مي‌شود، بلکه منظور ما علمي است که موضوع له مفردات کلام را مشخص مي‌کند و در کشف معاني حقيقي از مجازات، کمک مي‌نمايد. به طور خلاصه، خواست ما از علم لغت، دو چيز است؛ يکي بيان معناي حقيقي و موضوع له کلمات، و ديگري تعيين معاني کلي هيئات در مصاديقشان، يعني اگر باب إفعال براي تعديه است، وظيفه‌ لغت است که بگويد، مثلاً ذهب در باب افعال، که أذهب مي‌شود، آيا معناي تعديه دارد يا نه؛ زيرا هر إفعالي تعديه نمي‌کند و صرف فقط معاني کليه ابواب را مي‌گويد. مثلاً در روايات ثواب گريه بر اباعبدالله (ع) داريم که «من بکي أو أبکي أو تباکي». در صرف خوانده‌ايم، باب تفاعل به معني خود را به کاري زدن به کار مي‌رود، مانند تغافل، ولي اگر به لغت مراجعه کنيد، «تباکي» اين معني را نمي‌دهد، بلکه به معناي تکلف البکاست، يعني سعي در گريستن. از اين رو، بر اساس اين روايت نمي‌شود فتوا داد که قيافه گريه درآوردن مستحب است، هر چند ظاهر گريستن به خود گرفتن، يکي از مقدمات تباکي مي‌تواند باشد. بنابراين، موضوع لغت کلمات مفرد است، از حيث معناي موضوعٌ له. غرض آن رساندن ما به معاني وضعيه و تعيين معاني هيئات در مواد خاص است. بقيه علوم ادبي در اجتهاد بي‌اثر نيستند، ولي ما فعلاً اثر قابل اعتنا را مي‌خواهيم که از مقوّمات اجتهاد باشد، نه از مکمّلات يا از مزيّنات اجتهاد.

رهنامه: رابطه و نحوه ارتباط اين علوم با يک‌ديگر چگونه است؟

استاد: ما نبايد اين علوم را به طور جزيره‌اي، بي‌ارتباط و جدا از هم ببينيم، مثل رابطه فيزيک با علم حقوق، بلکه بايد اينها را جزء علوم همگون بدانيم، به دليل اينکه همه اينها يک نقطه را نشانه رفته‌اند و وجه نشانه رفتن آنان، متفاوت است، اما همه آن‌ها با واسطه و بي‌واسطه مي‌خواهند ما را در فهم متن کمک کنند. از اين رو، اين علوم را متناثر نمي‌دانيم، بلکه آنها را علوم متشابک و همچنين متواجه مي‌دانيم، يعني علوم و فنون ادبي، علاوه بر هم‌دستي و هم‌سويي، هم‌آوردي نيز دارند.

رهنامه: آيا در اين تشابه، علوم ادبي داراي تقدم و تأخرند يا اينکه با يک‌ديگر هم‌عرض هستند؟

استاد: علومي که موضوع آن‌ها مفرد است، مانند صرف و لغت، بر علومي مقدم هستند که موضوع آنها مرکب است، مانند نحو و معاني و بيان. لغت در کنار صرف قرار مي‌گيرد و از آنها ماده و هيئت و معناي مرکب مي‌سازد. نحو، کلام و ساختار حاکم بر آن را نگاه مي‌کند. بعد علم معاني به دنبال مدلول ثانوي و اغراض کلام مي‌رود، بعد علم بيان بحث مي‌کند که اين مدلول‌ها را به چه کيفيتي القا کند، سپس بديع مي‌گويد، در القاي معنا سعي کن از محسنات لفظي و معنوي هم استفاده کني. پس تشابک طولي ميان اينها وجود دارد. بنابراين، در مقام تحليل موضوعي، هم‌عرض نيستند.

رهنامه: آيا اين تقدم و تأخر، نشان‌دهنده‌ ميزان اهميت اين علوم نيز است؟

استاد: نه، اين تقدم و تأخر مي‌تواند ترتيب آموزشي را به ما نشان دهد، ولي براي تعيين ميزان اهميت اين علوم در اجتهاد، آنها را به سه دسته تقسيم مي‌کنيم: 1. علوم اهم، يعني صرف نحو و لغت؛ 2. علوم مهم، يعني معاني و بيان؛ 3. علوم غير مهم، مانند بديع.

جالب است که فقها و اصوليان ما، اين تفکيک را کرده‌ و در تعبيراتشان گفته‌اند: «العلوم الثلاثه»، يعني صرف و نحو و لغت از مقومات اجتهاد است. همچنين مي‌گفتند: «من مکمّلات الاجتهاد المعاني و البيان».

اين علوم و فنون، هر يک سهمي بدون بدل در فهم متن و اثبات ظهور دارند و نداشتن هر يک، انحراف از فهم بايسته متن است، تا آنجا که وحيد بهبهاني (ره) در فوائد چنين مي‌گويد: «ندانستن ادبيات عرب موجب ضلال و اضلال است». براي نمونه، در ترجمه اين آيه، «وذالنون إذ ذهب مغاضبا فظن أن لن نقدر عليه»، برخي گفته‌اند حضرت يونس (ع) گمان کرده خداوند هرگز توانايي گرفتن او را ندارد. اين خيلي عجيب است. قدرت، صفت ذات الهي است. چگونه ممکن است پيامبر الهي چنين گماني داشته باشد؟ حل مسئله اين است که «لن نقدر عليه»، در اينجا يعني «هرگز بر او تنگ نخواهيم گرفت». مثل آنجا که مي‌فرمايد: «من قُدِرَ عليه رزقه»، يعني کسي رزقش تنگ شد. ببينيد چه‌قدر يک ماده لغت، نقش‌آفرين است. پس حق دارد بگويد، ندانستن ادبيات موجب ضلال و اضلال است.

ابن انباري در نزهه الالبّاء، به نقل از اصمعي از خليل از ابي عمرو بن علاء مي‌آورد که او گفته است: «أكثر من تزندق بالعراق لجهلهم بالعربيه». بيشترين کساني که از اهل عراق زنديق شدند، کساني بودند که عربي بلد نبودند.

رهنامه: در اينجا دو پرسش مطرح مي‌شود که اولاً چه مقدار صرف، نحو و لغت بايد بياموزيم و ثانياً همان مقدار آيا به فهم اجتهادي، نياز دارد يا خير؟

استاد: درباره کمّيت آن، جالب است بدانيد، نوع بزرگان ما در مورد مقدار مورد نياز اين علوم، از سيد مرتضي تا صاحب معالم و صاحب کفايه و حضرت امام و ديگران، فرمايش‌شان اين است که به مقدار فهم کتاب و سنت بر آن متوقف است، ولي اين ضابط به ما نمي‌دهد و اصلاً سؤال اين است که ميزان توقف بر قضاياي اين علوم چه‌قدر است؟ چرا اعلام اين طور گفته‌اند؟ آيا مي‌شود ضابطه ديگري داد يا نه؟ شايد  اين بزرگواران، به عمد اندازه و کميت گزاره‌هاي ادبي را ولو به عناوين عامه نداده‌اند؛ زيرا براي مجتهد ديگر که قول اين مجتهد، حجت نيست. براي طلبه مقلد نيز اين سؤال مطرح است که آيا طالب اجتهاد در مقدمات اجتهاد، اصلاً بايد مجتهد باشد يا مقلد يا محتاط؟ مجتهد که نيست، دايره تقليد هم شامل اينجا نمي‌شود. پس عقلاً بايد احتياط کند. مقداري از اين علوم، متيقن است. آن را از راه‌هاي اطمينان‌بخش مي‌يابد و در موارد مشکوک، به شکوک عقلايي احتياط مي‌کند. در انتخاب کتاب تعليمي اين علوم نيز همين قاعده حاکم است.

هدف ما از خواندن ادبیات عرب، مکالمه نیست، بلکه فهم عمیق متن است.

به علاوه اندازه مشخص دادن شايد سبب مي‌شود، باب علم، بسته و جلوي خلاقيت ديگران گرفته شود. براي نمونه، کتاب معرفي کردن به وسيله اعلام انگيزه نوشتن کتابي بهتر را کم و طريقيت علوم اصالي و کتب درسي را نيز به موضوعيت تبديل مي‌کند، اما برخي به اندازه‌هاي کلي اشاراتي کرده‌اند. مثلاً فاضل مقداد (ره) مي‌گويد، لازم نيست به جزئيات مسائل استظهار داشته باشد. شهيد ثاني (ره) در شرح لمعه گفته، ادبيات عرب به قدر متوسط و مادون، کافي است، ولي اين اندازه هم مبهم است. تنها کسي که اندازه اين علوم را با کتاب مشخص کرده، ابن ابي جمهور در رساله کاشفه‌الحال است که مي‌گويد، در لغت صحاح و جمهره، در صرف، تصريف عزي و حداکثرالشافيه، در نحو الکافيه و اللباب اسفرايني، ولي پرسش اين است که ايشان با اين کار خواسته حدود گزاره‌هاي ادبي لازم در لغت و صرف و نحو را مشخص کند يا خواسته است در مقام آموزش به اين کتاب هم بسنده کند؟ مقصود ايشان چه ميزان تسلط بر اين کتاب‌هاست؟ آيا در حد اعلاي استيلا و مهارت به کارگيري اين کتب، مد نظر است يا منظور اين است که يک بار خواندن آن، کافي است؟ گاهي بايد بارها چندين کتاب، خوانده تا کتابي به خوبي، فهميده شود.

رهنامه: شما ضابط و اندازه‌اي براي ميزان خواندن علوم ادبي در اجتهاد پيشنهاد مي‌دهيد؟

استاد: ما مي‌گوييم بايد براي الگوسازي تربيت مجتهد و انضباط در مديريت آموزش، پژوهش و انديشه، سرفصل ارائه دهيم و آمار علمي داشته باشيم، نه به معناي اينکه سرفصلي هم آموزش دهيم، بلکه قوت در آموزش متن‌محور با مؤلفه‌هاي صحيح تحصيل است. خلاصه حدودي جزئي‌تر ارائه کنيم تا بتوانيم برنامه‌ريزي و سنجش مناسب داشته باشيم. طلبه در صرف، بايد روي شش مبحث مهم استيلا داشته باشد؛ حروف اصلي و زوائد، صيغ افعال، معاني ابواب، صيغ اسماء، مصادر و مشتقات و معاني‌شان.

در نحو، 8 مبحث را بايد بداند که عبارتند از: 1. معارف و نکرات؛ 2. ارکان جمله اسميه؛ 3. نواسخ و اعرابش؛ 4. ارکان جمله فعليه؛ 5. قيود؛ شامل مفاعيل، حال، تميز، استثنا و جار و مجرور؛ 6. اضافه؛ 7. توابع؛ 8. ادات، معاني و عمل آنها.

بايد دو شرط در فهم اين سرفصل‌ها مراعات شود: 1. معلومات صرفي و نحوي در ذهن طلبه ترسخ پيدا کند که با يک بار خواندن سطحي به دست نمي‌آيد و نظام حلقاتي مي‌خواهد؛ 2. ملکه استعمال اين قواعد و تطبيق آن‌ها، به دست آيد. البته همان‌طور که وحيد (ره) در فوائد مي‌گويد: «در مقدمات طوري خوض نکنيد که از ذي‌المقدمه بمانيد».

در لغت هم مي‌شود گفت، هر جا به کشف معناي لغتي نيازي داشت، به معاجم و استعمالات مراجعه کند. راجع به لغت چند بحث مهم است؛ يکي کيفيت تميز معاني حقيقي از مجازي، ديگري حجيت قول لغوي، ديگري شناخت معاجم معتبر و شناخت معجم‌هاي ترتيبي، موضوعي، معجم مذکر و مؤنث، معجم بدن انسان، معجم البسه، معجم لازم و متعدي و… . امروزه در روايات فقهي، بعضي اشيا و حيوانات هستند که هنوز معنا و حقيقت آنها را نمي‌دانيم.

فراموش نکنيم که توليد فقه عميق و کارآمد و ابداع نظريات جديد، بدون تعمق خاص در مقدمات، از جمله علوم ادبي و کشف زواياي جديد ادبي، امکان ندارد.

رهنامه: آيا نياز است در اين ميزان از علوم ادبي مجتهد شويم؟

استاد: بزرگان ما در اين زمينه، متفاوت صحبت کرده‌اند. صاحب عروه (ره) چنين مي‌فرمايد: «محل التقليد و موردهُ الاحکام الفرعيه العمليه فلا يجري في اصول الدين و في مسائل اصول الفقه ولا في مبادي الاستنباط  من النحو و الصرف و نحوهما و…».

بسياري از محشين، حرف سيد (ره) را تلقي به پذيرفتن کرده‌اند، يعني مبادي اجتهاد تقليدي نيست و مجتهد فقهي بايد مجتهد در ادبيات نيز باشد. البته فرعي است که مباحث مفصلي دارد.

پنج دليل بر عدم جواز تقليد ذکر کرده‌اند که عبارتند از:

1ـ ادله تقليد مباني استنباط را نمي‌گيرد. اين ادله کتاب، سنت و سيره هستند. آيه نفر مي‌فرمايد: «ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم». آيا قول صرفي و نحوي دين است؟ خير، پس آيه نفر اينجا را نمي‌گيرد. در ادله سنت هم رواياتي که وجود دارد، به معالم دين و حلال و حرام، مربوط است، نه قول صرفي و نحوي. پس سيره مي‌ماند. برخي اشکال کرده‌اند که سيره در امور محسوس و قريب به حس حجت نيست. لغوي هم با مراجعه به کتب لغت، معاني را به ما مي‌گويد که از امور حسي است. پس هيچ يک از ادله تقليد، از صرفيون و نحويون و ادبا و لغويين را شامل نشده است؛

2ـ اطلاقات رجوع جاهل به عالم منصرف، به ابواب احکام شريعت است، نه مباحث قواعد ادبي؛

3ـ سيره علما که در ادبيات، در مواردي که اختلاف بوده، ورود تخصصي و اجتهاد مي‌کردند. مثلاً جناب شيخ (ره) در بحث خيارات در معناي شرط اجتهاد مي‌کند؛

4ـ قاعده اصولي در دوران بين تعيين و تخيير احتياط به تعيين است. پس اگر شک بکنيم، فتواي مجتهدي حجت است. تعيين يا که در مباحث ادبي مقدماتي اجتهاد فقهي، اجتهاد ادبي کرده باشد يا بين فتواي او و کسي که اجتهاد ادبي نکرده، حجت تخييري است، قاعده مي‌گويد معيناً بايد اجتهاد کند؛

5ـ گفته‌اند نتيجه تابع اخس مقدمات است. وقتي مجتهد در مقدمات تقليد کند، ديگر به او نمي‌توان مجتهد گفت. بر همه اين اشکالات نيز جواب‌هايي داده شده است که وارد آنها نمي‌شويم.

از سوي ديگر، سه دليل بر جواز تقليد آورده‌اند؛ اول اينکه اجتهاد در تمام علوم ادبي، عسر و حرج دارد. دوم، تعطيل احکام لازم مي‌آيد. همين الآن بسياري از قضات ما مجتهد نيستند، چه برسد که بخواهند در ادبيات هم مجتهد شوند، سوم ادعاي اجماع است که صاحب ضوابط کرده است.

رهنامه: نظر شما درباره اين مسئله چيست؟

استاد: بگذاريد به چند نکته اشاره کنم: 1. قواعد عربي دو قسم هستند، يکي وفاقي مانند مرفوعيت فاعل و منصوبيت مفعول و ديگري اختلافي، مانند عطف جمله اسميه به فعليه؛ 2. قول ادبا گاهي موجب جزم به قاعده يا معنا مي‌شود، گاهي نمي‌شود؛ 3. گاهي اجتهاد در عربيت بالفعل است، گاه بالقوه؛ 4. اجتهاد فقهي بر واقع قضيه ادبي متوقف است؛ نه بر قضيه ادبي‌اي که از ملکه اجتهاد آمده باشد؛ 5. تمام قواعد ادبي را براي تحقق صغراي ظهور و استظهارات نياز داريم، که بعد حجيت ظاهر را به آن ضميمه کنيم؛ 6. براي اجتهاد مي‌توان چهار سطح کيفي تصور کرد که عبارتند از: ادني، وسط، عالي، اعلي. اين موارد پيش‌فرض‌هاي ما براي حل اين مسئله است.

چهار گام برمي‌داريم که عبارتند از:

گام اول: اگر از يک دليل لفظي براي مجتهدي ظهور لفظي به وجود بيايد، به هر دليلي، حجت است و کاري نداريم اين ظهور چگونه حاصل شده و پس از تحقق ظهور، اجتهاد در قواعدي که کاشف ظهور هستند، بي‌معناست. اشکال نکنيد که چگونه ممکن است ظهور حاصل شود؛ چرا که فرض کرديم ظهور حاصل شد، ولو با انس به زبان عربي و گفتيم که آنچه نياز داريم، واقع قضيه ادبي است.

گام دوم: اگر قضيه ادبي براي مجتهد قطعي بود، مثلاً از قواعد وفاقي غيرقابل خدشه بود، مانند اينکه مي‌داند کل فاعلٍ مرفوع، به اجتهاد عربي نياز ندارد، چون لا اجتهاد مع القطع.

گام سوم: وقتي است که فقيه بخواهد در مسئله احتياط کند که ديگر به بحث ادبي نيازي ندارد؛ چرا که بناي مراجعه به متن را ندارد و با احتمال حرمت يا وجوب، ولو از شهرت يا خبر محتمل الدلاله تحريمي يا ايجابي، احتياط مي‌کند.

گام چهارم: وقتي باب علمي نسبت به حل قضيه ادبي، منسد است، در اين صورت ظن به قواعد ادبي يا معاني لغات  ولو از روي تقليد باشد، حجت است مگر اينکه بگوييم در فرض انسداد نيز بايد به اقوي الظنون، عمل کنيم و مفروض اين باشد که ظن اجتهادي اقوي از ظن تقليدي است.

مي‌بينيد که بسياري از موارد با گام‌هاي يادشده از محل بحث، خارج و اجتهاد ادبي بي‌معني مي‌شود. پس اجتهاد ادبي کجا مورد پيدا مي‌کند؟ جايي که نص نيست، ظهور نيست، قاعده ادبي هم قطعي يا حتي وثوقي نيست، احتياط هم در مسئله نخواهيم بکنيم و راه علم و علمي هم منسد نباشد.

حالا بايد ببينيم، ادله تقليد اين محل را مي‌گيرد؟ به نظر ما، ادله هيچ يک از اينجا را نمي‌تواند بگيرد، حتي سيره. بايد دقت کرد که منهج اجتهاد ادبي و ادله استنباط حکم ادبي با اجتهاد فقهي و ادله استنباط حکم شرعي، بسيار نزديک است. پس يک فقيه اصولي، براي تحقيق مباحث ادبياتي، کافي است متعلق استنباطش را تغيير بدهد و در اين فرض، شمول سيره که دليل لبي است، مشکوک است. مضافاً که سيره امضا هم مي‌خواهد و با توجه به اينکه ما مسئله را تحديد کرديم، ديگر عسر و حرج نيز برداشته مي‌شود. اگر هم تنزل کنيم، مي‌گوييم سلمنا که در مراتب پايين اجتهاد مي‌شود تقليد کرد، اما در مراتب عالي و اعلا آن ديگر نمي‌توان تقليد کرد، مخصوصاً اگر فقيه نظريه‌پردازي بخواهيم که مي‌خواهد از همه ظرفيت‌هاي زباني ادله لفظيه، استفاده کند.

رهنامه: به مشکلات کنوني ادبيات عرب در حوزه اشاره بفرماييد.

استاد: در چند جمله به برخي از آن‌ها، که خيلي هم مبنايي نيستند، خلاصه‌وار اشاره کنم: 1. الان لغت در برنامه حوزه جايگاهي ندارد؛ 2. تمرين و تطبيق  به شکل هدفمند وجود ندارد، يعني طلبه فقه يا تفسير يا کلام نقلي را با ادبيات موشکافانه تمرين در فهم متن نمي‌کند تا کشف ظرايف معاني و استحصال مرادات را ملکه کند، 3. درس متون نداريم. در متن‌خواني و درک متون غير درسي، احساس ضعف مي‌شود، 4. در بحث لغت، معجم‌شناسي نداريم و طلبه‌ها با معاجم آشنا نيستند، 5. هدف‌گذاري علمي شفاف براي طلاب نداريم. هنوز برخي نمي‌دانند صمديه، هدايه، سيوطي و مغني، هر يک چه‌کار مي‌کنند، 6. يکي ديگر از اشکالات ما اين است که سطوح لايه‌هاي ادبيات براي ما مشخص نيست. براي نمونه، خيلي از طلبه‌ها فکر مي‌کنند مغني کتاب نحوست، در حالي که مغني کتاب اعراب است. اعراب شاخه علوم قرآني است؛ 7. يکي از اشکالات اين است که گاهي بي‌پشتوانه، کتاب‌ها و مباحث، نقد و اين باعث مي‌شود که طلبه‌ها با ضعف انگيزه تحصيل علوم ادبي و غيره، مواجه شوند؛ 8. اقوال جديد و گرايش‌هاي تازه که در ابداع احتمالات بسيار اثرگذار است و مي‌تواند افق‌هاي جديدي را پيش رو بگذارد، مغفول عنه است؛ 9. يکي ديگر از اشکال‌‌ها اين است که طلبه‌ها گاه تا عمق مباحث تخصصي ادبيات مي‌روند، ولي مبنا ندارند. براي نمونه، هنوز وضعيت خود را با ضرورت شعري، مشخص نکرده‌اند و ارزش علمي هر يک از مستند ادبا و اصول نحو را نمي‌دانند؛ 10. اشکال ديگر اينکه ما صرف و نحو و بلاغت و لغت را به گونه‌اي برنامه‌ريزي و مديريت نمي‌کنيم که طلبه به کل قرآن اشراف پيدا کند.

حرف پاياني اينکه بدون ادبيات، پاي حرکت در علوم نقلي لنگ است، کما اينکه بدون منطق در مطلق علوم، وضع به اين شکل است.